“顯得美”與“是美”的區別

摘要：“顯得美”和“是美”的區別，是柏拉圖美學對話《大希庇亞》中蘇格拉底與希庇亞對話所討論的一個重要問題，而蘇格拉底用“適宜”加因果關系的討論導致了悖論的出現。康德美學論證了只將“感官感覺作為準繩的藝術”，外表雖“顯得美”但卻不是“真正的美”。康德對自然美、崇高和藝術的區分則表明真正的美總是蘊涵著它的道德意識和道德情感，這與只挑動感官快適的“顯得美”有著根本區別。

關鍵詞：《大希庇亞》;美;“顯得美”;“是美”;自然美與藝術美

中圖分類號：B83??????文獻標識碼：A??????文章編號：

《大希庇亞》是柏拉圖一篇集中討論美學問題的對話，圍繞“什么是美”、“美是什么”展開，是西方哲學史、美學史上永不能繞開的重要文獻。雖然《大希庇亞》被懷疑不是出自柏拉圖之手，但它畢竟是柏拉圖哲學中關于美學的重要著作，對話中涉及到的關鍵美學問題，也仍然值得我們思考和研究。一如柏拉圖的其他對話，這篇對話的討論仍然沒有結果，而且還得出一個較為悲觀的結論：“美是難得。”但與柏拉圖其他哲學對話不同的是，這篇對話得不出答案的困難不在于“通過經驗方法探尋超越知識時的困難，而是完全由于忽視了對美的區分。”[1]206實際上，這篇對話中涉及到美的混淆和區分之處，有好幾個方面，本文擬就最重要的一個方面——“顯得美”和“是美”的區別進行分析和梳理，以期能夠對理解柏拉圖的這篇美學對話以及柏拉圖的美學思想起到拋磚引玉之效。

本文將要探討的這個問題，“顯得美”和“是美”的區別，實際上隱含著兩個問題。首先，柏拉圖自覺地區分了“顯得美”和“是美”。以其哲學家特有的敏銳，柏拉圖非常深刻地捕捉到了這樣的區別，局限于這樣的區別。對柏拉圖而言，似乎是可以了，但是對于我們需要思考和研究的“美學”本身來說，是遠遠不夠的。而柏拉圖在這方面的不足，終于在康德美學那里得到了很好的補充。所以本文會借助康德美學的一些理論武器進行問題的探討，細化和理清這其中的曲折。其次，在區分的同時，柏拉圖已經隱含著對區別后的兩者的態度。在其構建的“理想國”中，這樣的態度更是異常明顯，即拒斥“顯得美”，保留真正的“是美”。當然，柏拉圖是根據其何者為“是美”以及是否有益于“是美”的建立而拒斥“顯得美”的，這樣的拒斥，柏拉圖站在其哲學立場之上，似乎無可厚非。但是對于我們而言，思考和分析這樣的拒斥是否合理，以及在何種程度上合理，則顯然要更為重要。所以，本文所要探討的是基于這一區別的兩個問題。

一、問題的引入與出現

雖然，《大希庇亞》篇幅不是很長，但實際上涉及到的問題比較復雜，因而本文很難做到面面俱到、一一詳解，如上文所述，只就“顯得美”和“是美”區別這樣一個方面來進行探討。所以，分析對話的組成部分和問題的引入時，本文將只暫時涉及與本文探討問題相關的部分。我們首先熟悉一下這個問題的引入和發生過程。

“美是什么”的引入。在進入對話的正式部分后，蘇格拉底首先發問希庇亞“美是什么”，結果希庇亞總是認為“美和美的東西”沒有區別，總是以“什么是美”來回答蘇格拉底的問題——“美是什么”。希庇亞首先給出的答案是“美麗的少女就是美”，[2]35蘇格拉底顯然不會滿意他的答案。蘇格拉底運用赫拉克利特的“辯證法”——“最美麗的猴子與人類比起來也是丑陋的”，“最聰明的人和神相比，無論在智慧、美麗和其他方面，都像一只猴子”，于是，“最美麗的少女與諸神的種族相比也是丑陋的”。[2]37希庇亞的第一個答案在這里就出現問題了，正如蘇格拉底所說“我問你的問題是美，而你作出的回答卻是承認自己并不比丑陋的東西更美麗。”在這個基礎上，希庇亞為了修正自己的答案，進一步提出了接下來的答案——“美無非就是黃金，任何事物只要用黃金來裝飾，就會顯得美麗，哪怕它以前顯得丑陋。”[2]38蘇格拉底隨即針對希庇亞的這個答案進行反駁，“狄亞斯是一名優秀的藝術家，并沒有給他的雅典娜制作黃金的眼睛，也沒有用黃金制作她的臉、她的手、她的腳，他用的是象牙。”[2]38希庇亞對此回答，“石頭是美的，它至少是適宜的。”蘇格拉底總結，“象牙和黃金在適宜的時候使食物顯得美麗，在不適宜的時候使事物顯得丑陋”。

“適宜是美”的提出。蘇格拉底和希庇亞的對話繼續向下發展，上面蘇格拉底的反駁提醒了希庇亞，并讓他認識到“美是一種在任何人、任何地方都不會表現為丑的性質”，于是他再次提出一個認為符合上述特征的答案：“對一個人來說，財富、健康、希臘人的榮譽、長壽、風光地埋葬他的父母，自己死后也能由子女為他舉行隆重的葬禮，這些事情是最美好的”。[2]40蘇格拉底將希庇亞的上述結論推廣到諸神及諸神的子女身上，于是希庇亞的答案又一次難以服眾。“那么根據你的論證，對坦塔羅斯、達耳達諾斯、澤蘇斯來說是可怕的、不虔敬、可恥的命運，但對珀羅普斯和其他有著同樣父母的英雄來說，卻是美好的。”[2]43于是，這個答案在蘇格拉底看來，必然遭受和“已經討論過的事物——少女和陶罐也會遇到的命運，甚至遭到更加可笑的失敗。”因為，這個答案仍然和上述“少女和陶罐、豎琴是美”犯了同樣的錯誤，仍然“時而美時而丑”，并不是對任何人任何地方都是美的。下面，蘇格拉底繼續提醒希庇亞，美并不是某個具體的事物，所以不妨假定先前所討論到的“適宜性”看做是美，希庇亞對此表示同意。

問題的出現。“把適宜定義為因其出現而使事物‘顯得美好，或使事物‘是美好的，或使事物既不是顯得美好又不是美好的那個事物嗎？”[2]44這里，便出現了蘇格拉底認為的“顯得美”與“是美”之間的區別了。蘇格拉底很清醒敏銳地認識到這兩者之間的區別，但是希庇亞卻似乎并不能真正理解它們二者的差異，雖然跟隨蘇格拉底的思路，似乎是察覺到了。我們先來考察一下柏拉圖處理這兩者區別的思路。

蘇格拉底處理這兩者之間區別，借助的是因果關系的方法，即認為同樣的原因不能產生不同的兩個結果。首先，希庇亞認為適宜是使事物顯得美。蘇格拉底則認為，“一切美的事物由于美而成為美，無論它們是否顯得美”，且“真正美的事物要顯得不美是不可能的”。[2]44因而，蘇格拉底繼續做了兩個假設。假設“恰當就是美本身，而且能使事物在實際上和外表上都美，美就不應該不易賞識了。因此，恰當這個品質如果是使事物在實際上成其為美的，它就恰是我們所要尋求的那種美，但是也就不會是使事物在外表上成其為美的。”相反的假設，得出的結論類似——“如果它（恰當）是使事物在外表上成其為美的，它就不會是我們所要尋求的那種使事物在實際上成其為美的那種美。”[3]193從而在這里，“顯得美”和“是美”之間的區別被蘇格拉底用“適宜”加因果關系的論證最終導致了悖論。

二、“顯得美”和“是美”的區別

實際上，“顯得美”和“是美”僅僅從上述蘇格拉底的論證思路來進行區分，反而被模糊化而容易形成悖論。蘇格拉底在對話行文里的真正用意，實際上蘇格拉底也提到了——“我們是否承認一切事物，包括制度習俗在內，如果在實際上真正美，就會在任何時代都被輿論一致公認其為美呢？還是恰恰與此相反，無論在人與人，或國與國之中，最不容易得到人們賞識，最容易引起辯論和爭執的就是美這問題呢？”柏拉圖實際的真正意思，在這里是要區分容易賞識的“外表美”（顯得美）和最不容易賞識的“真正美”（是美）。只是，柏拉圖僅僅是用了“適宜是美”這樣一個論證中介，將二者最終形成了混淆和悖論。實際上，美之所以能夠引起爭論，主要有兩種可能，一種是局限在感官享受中的“美”，比如有人喜歡吃蘋果，覺得“蘋果美”，而有的人喜歡吃西瓜，覺得“西瓜美”等等，在這些涉及感官享受的領域，“美是充滿爭議而無普遍性的”，而柏拉圖和康德恰恰屬于拒斥這種感官享受的美的。還有一種情況相對就比較復雜，就是站在一種“美”的立場，去拒斥別的“美”，這里首選需要厘清各種美的分類和區別，其次還要具體分析這樣一種拒斥的合理性和不合理性。而柏拉圖的美學在整體是屬于這后一種情形，即他用理念上的“善”呈現出的美去排斥其他一切的美，放之在本篇對話中，即柏拉圖用“是美”排斥了其他“外表上的美”，除了他所認為的“美”本身是真正的美之外，其他類型的美一律被柏拉圖視為“外表上的美”而被驅逐。而柏拉圖認為的“是美”究竟是指什么美？被柏拉圖簡單籠統驅逐的“外表上美”究竟又有哪些？又是否都是無益于真正的美呢？這里需要我們借助康德美學的一些原理來具體分析、厘清。

柏拉圖并沒有明確指出在本篇對話中所指的“是美”究竟是什么，而是在另一篇重要的對話《會飲》篇中提出：

“一旦你看到美本身，那么你就決不會再受黃金、衣服、俊男、美童的迷惑。你現在再也不會注意諸如此類的美，這些美曾使你和許多像你一樣的人朝思暮想……如果一個人有運氣看到那如其本然，精純不雜的美本身，這個美不是可朽的血肉身軀之美，而是神圣的天然一體之美……當人們通過使美本身成為可見的而看到美本身的時候，人們才會加速擁有真正的美德，而不是那些虛假的美德，使之加速的是美德本身，而不是與美德相似的東西。”[2]255

從這里以及散見于其他柏拉圖的對話中，我們可以看出，柏拉圖所認為的“是美”也即美本身，實際上是指能夠使人“加速擁有美德本身”的美，也即依待于有益于“善”的美，它才是“神圣的天然一體之美”，而其他的美顯然都是“可朽的血肉身軀之美”，也就是《大希庇亞》篇中提到的“顯得美”的美。理解了柏拉圖所謂的“是美”，并結合康德美學的諸原理，我們可以這樣認為，不能為柏拉圖“美本身”所涵蓋的“外表上的美”，主要有“快適”、“自然美”和“藝術美”以及“偽美”。這幾種美，都不能被柏拉圖的“美本身”所涵括，但也不是全然無益于“美本身”的建立，于是柏拉圖的這種決然的劃分和驅逐便既有其合理性也有其不合理性。拒斥“快適”和“偽美”，在柏拉圖的美學思想下，是有其合理性的，因為它的確妨礙著、破壞著“美本身”的建立;而“自然美”和“藝術美”的被強行驅逐，在柏拉圖美學以致哲學里，便顯得有些冤枉了，因為柏拉圖只是觸摸到而并沒有完成“美的分類”，也就并不能真正看到自然美和藝術美中對“是美”的促進作用。下面我們具體分析上述幾種“美”之間的區別，以及在柏拉圖美學的視野中它們如何被決定了自己的命運。在康德看來：

“快適作為欲求的動機，在評判它對內心的影響時，只取決于魅力的數量（同時和相繼地），并且仿佛只取決于快適感覺的總量;所以這種快適感覺只能通過量來得到理解。它也不使人受到教養，而只是屬于享受的。”?[4]309“而這種享受在理念里不留下任何東西，它使精神遲鈍，使對象逐漸變得討厭，使內心由于意識到他的在理性判斷中違背目的的情緒而對自己不滿和生氣。”[4]365

所以在這里，我們可以看出，快適僅僅作為一種挑逗感官享受的對象。而在我們常識之中，容易刺激我們感官而產生快感的對象，總是“易于賞識”且流行迅速。同時，為了便于我們理解“快適”的美，康德更區別出了易于賞識的快適藝術，?“快適的藝術是單純以享受為目的的藝術;所有這一類藝術都是魅力……只是著眼于眼前的消遣，而不是著眼于思考和后來議論的長久材料”[4]346康德甚至形象地舉了例子來說明何者是快適的藝術，宴飲中的有趣的談話，或者詼諧的笑聲等等，這些“快適的藝術”往往在具體的社會事務中極為有效、效果顯著，同時也極易受到贊賞而流行迅速，因為它只是把“感官感覺作為準繩的藝術”，只是著眼于眼前的消遣，無關心靈能力的培養和理性能力的反思。這種挑逗感官、易于流行的“快適”，是外表上“顯得美”的，并不是“真正的美”，且實際上妨礙、破壞著真正美的建立。因為在柏拉圖哲學的視域中，真正的美只能是依待于永恒的、道德上的“善”，而這種善，“本身就是好的，它是單憑自身就令人喜歡的”。因此自覺地排斥一切感官上的享受和利害，依待于快適的美在本質上就戕害著人性中道德的一面，使人性中的道德訴求常被置于流變膚淺的欲望之中，置于搖擺不定的危險境地，正如中國經典《道德經》中所說“五色令人目盲，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂”。因而在這種意義上來講，它的確是“外表上的美”而“顯得美”罷了，是應該在柏拉圖的美學王國中被排除在外的，這樣一種拒斥既顯得合理，又十分必要。

“辭客有歌於郢中者，其始曰下里巴人，國中屬而和者數千人。其為陽陵采薇，國中屬而和者數百人;其為陽春白雪，國中屬而和者數十人而已也。”①

中國經典中下里巴人的典故，似乎也和康德所區分的快適的藝術不謀而合，也可以更好幫助我們理解何者為快適，何者為“顯得美”。

同樣，對于“偽美”也是出于類似（卻也有不同）的思路，但是只有我們先行分析完自然美和藝術美后，我們才能更好地理解何種是偽美，又為何也須遭到拒斥。所以，我們先行探討自然美和藝術美。康德說：

“我們有必要預先對自然美和藝術美之間的區別作出精確的規定，對前者的評判之要求有鑒賞力，后者的可能性（這是在評判這類對象時也必須考慮到的）則要求有天才。一種自然美是一個美的事物，藝術美則是對一個事物的美的表現。為了把一個自然美評判為自然美，我不需要預先對這對象應當是怎樣一個事物擁有一個概念……單是沒有目的的知識的那個形式在評判中自身單獨就使人喜歡了。……但如果對象作為一個藝術品被給予了，并且本身應當被解釋為美的……必須要有一個關于事物應當是什么的概念作為基礎……同時必須把事物的完善性考慮在內。”[4]352

“在美的藝術中這個理念（審美理念）必須通過一個客體概念來引發，而在美的自然中，為了喚起和傳達那被看做由那個客體來表達的理念，卻只要有對一個給予的直觀的反思就夠了，而不需要有關一個應當是對象的東西的概念。”?[4]360

在這里，我們可以清晰地看到康德區分自然美和藝術美，是基于是否依存于一個客體概念或者能否直觀。自然美“僅須直觀的反思”，無需設定概念在前;藝術美必須由客體概念引發，因而不能直觀鑒賞。這里，自然美首先很明顯是拒斥感性利害的，“單是沒有目的的知識的那個形式在評判中自身單獨就使人喜歡”，在自然美中自覺地摒棄了感性的、直接的、可朽的利益和欲望：

“那對自然的美懷有這種興趣的人，只有當他事先已經很好地建立起了對道德的善的興趣時，才能懷有這種興趣。因此誰對自然的美直接感到興趣，我們在他那里就有理由至少去猜測一種對善良道德意向的素質。”[4]341

所以，自然美非但沒有如快適那樣戕害著美本身，反而以其“對善良道德的意向”極大地有助于道德性的“美本身”的建立，也因而遭到柏拉圖以其不能為“美本身”所涵括而被拒斥是冤枉的，是不合理的。提及自然美，這里又不得不提到康德美學里一個重要的區別——“崇高”，而且，康德專門辟有一章來詳細論述“崇高”。又“從心靈機能來看，崇高和自然美是基本一致的，他們可以被看做一類，差別只是：如果對象對主體構成利害關系，自然美就是對利害的超越態度;如果對象對主體構成脅迫關系，崇高就是主體對脅迫態度的超越。”[5]70所以，我們這里簡單探討一下崇高具有自然美對“美本身”的有益作用，在此意義上崇高也不應被歸入“外表上的美”而得到排斥。康德這樣定義“崇高”：“崇高是那通過自己對感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西。”?康德總是和“美”對比著來講“崇高”：

“美使我們準備好對某物、甚至對大自然也無利害地喜愛;崇高則使我們準備好對這些東西甚至違反我們的（感性的）利害而高度地尊重。”[4]310

崇高總是激發起人心靈中敬重的情感，這種“敬重”與內心對道德的情感是頗有些相似的，康德名言“位我上者，燦爛星空;道德律令，在我心中”，近乎可以完美詮釋這種崇高與道德律之間的關系。所以，崇高雖然以消極的、否定性的對感性自由的剝奪和犧牲，卻在另一方面彰顯了與道德準則的合目的性，因而也在此意義上，與自然美相同，非但沒有妨礙美本身的建立，反而以其與道德準則的合目的性的形式有助于“美本身”的建立，也因此，崇高被作為外表上的美遭到拒斥也是不合理的。

在藝術美的問題上，柏拉圖和康德似乎頗有些一致，當然康德對藝術美的貶抑態度遠沒有柏拉圖那樣決絕激烈，柏拉圖在構建他的理想國時，執意要把詩人驅逐出去，認為詩人敗壞了當時雅典的社會風氣，因為當時的詩人以荷馬為代表，宣揚神追逐欲望、妄為亂倫等等罪惡，嚴重敗壞了社會風氣。在此問題上，柏拉圖的確有其深刻的洞察力，因為藝術手法如果過于追求博人眼球的技巧，則往往造成人心浮亂、虛偽造作，大而廣之的話，必然造成社會風氣失于正義，社會道德水平下降，造成“世風日下，人心不古”的局面。但是，實際上就連柏拉圖也不是完全拒斥藝術一樣，他主張對城邦的衛士從小進行音樂和體操的熏陶和訓練，也恰恰說明藝術美具有兩面性，它既可以倒向“快適”一面，也可以跟隨自然美的道路倒向“真正美”的建立。康德也說“愿意承認對藝術的美（我把自然美人為地運用于裝飾、因而運用于虛榮也算作藝術之列）的興趣根本不能充當一種忠實于道德的善、甚至傾向于道德的善的思想境界的證據。”這里，康德同柏拉圖一樣看到了藝術美中因為矯揉造作而倒向“快適”的一面，然而康德也大談“美的藝術”以及聲稱“美的藝術是天才的藝術”，這里又流露出對藝術美的肯定態度，肯定的是藝術美當其“沿著自然美的道路而像自然美時”所表現出的，對現實利益、感性利害的遠離和超越態度，這種自覺對感性利害的遠離和超越是藝術美中可取的一面，也是有利于柏拉圖“真正美”的建立的一面，也因而是不應該被粗暴驅逐和拒斥的一面。

上述，是根據康德自然美、崇高和藝術美的區別來探討它們對“美本身”的利害。實際上，藝術美和自然美本身作為一個整體——鑒賞判斷便可以具有對美本身的有益作用，鑒賞判斷以其對現實功利、感性利害的遠離和超越，從而與道德判斷更為容易接近：

“根據與道德情感的親緣關系對審美判斷所作的這種闡明，……對大自然的美的這種直接的興趣在現實中并不常見，而只是那些人所特有的，他們的思想境界要么已經被教養成善的了，要么對這種教養有非常好的接受力;其次，在純粹鑒賞判斷和道德判斷之間有一種類似性，即前者不依賴于任何一種興趣而使人感到愉悅、同時先天地把這種愉悅表現為適合于一般人性的，后者出自概念做著同一件事，這種類似性甚至無需清晰的、玄妙的和有意的沉思，就導致對前一種判斷的對象如同對后一種判斷的對象同等程度的直接興趣;只不過前者是一種自由的興趣，后者是一種建立在客觀法則上的興趣。”[4]341

偽美，在上述分析完自然美、藝術美之后，似乎可以來進行探討了。康德并沒有提出偽美的概念，柏拉圖更不曾提出，但是實際上的確有一些美不能從正面意義上給予規定，它們通常有著“美的”外衣，而實際上卻恰恰戕害著柏拉圖的“美本身”。上述文中，康德把對自然美的人為造作，算作藝術美之中，實際上把這種美稱作“偽美”更為合適。康德還形象地舉了兩個例子來說明這種偽美，人工的花放在枝頭，或者店家為了吸引住客而學鳥叫，這些都會使得本來無限美好的自然美在假相被識破的一瞬間變得索然無味。它披著自然美的外衣，實際上是以虛假（而并不是真正的藝術手法）干癟地填塞，最終只能導致人從情感到心靈對其厭惡。還有一種偽美，似乎更加高明也就因而危害更加劇烈，即Ideology在審美領域的盤踞。Ideology，一般譯作意識形態，馬克思主要在政治領域對其進行哲學發揮。然而牟宗三將其譯作“意底牢結”②似乎更能突出其本身的貶義和屬性，“意底結”三個字是突出其作為思想形態的主觀造作和人為虛假，而“牢”字則反應出其根深蒂固，極難祛除。這種虛假的意識形態在審美領域的盤踞，會造成一種極難自覺認識到，也很難祛除的“偽美”。例如房地產商在自然風景區建立高價住宅區、購物區，營造奢侈而復古的氛圍等等，一切自然美、藝術美甚至于道德美都可以以“虛假的Ideology”的形式出現，都可以被以“審美Ideology”的形式受到歪曲和摧殘，這些偽美，都是對“人有美的感知”的自覺功利利用，它本質上仍然指向的是“功利和利害”，不論這種指向如何間接、高明。這種根本上指向利害的“偽美”，雖然披著“美”的外衣，卻是對美的更深層的傷害，自然不僅無益于真正美的建立，而且因其披著美的外衣，而危害尤大，雖然柏拉圖并沒有自覺認識到這種偽美，但是他以哲學家特有的深刻和敏銳，拒斥了一切不能有益于“美本身”建立的“外表美”，也就因而從根本上斷絕了“偽美”戕害美本身的可能，從這種意義上來講，柏拉圖的拒斥是有其合理性的。也因而，偽美也是應該遭到排斥的，這種排斥是必要且合理的。

三、小結

在上述行文中，我們運用康德美學的諸原理，來分別梳理、細解了柏拉圖大而化之的“顯得美”和“是美”。“是美”在柏拉圖美學視域下，是依待于“善”的真正美，它呈現出有益于道德培養和樹立的屬性，而這種道德的善具有永恒性。這也是柏拉圖據此義正辭嚴地拒斥其他美的真正原因。他認為，只有真正的美才有益于道德的、最高的善，也只有依待于真正的、最高的“善”的美才是真正的美，才是“美”，其他一切類型的美都應該因此背負起被驅逐的命運。而實際上，結合康德美學的諸原理，我們可以比較清晰地看到柏拉圖的這種決絕維護真正的美的態度是難能可貴而須肯定的，但其因此強烈地拒斥其他一切類型的美，則有其不合理的地方。自然美、崇高、像自然美的部分藝術美，實際上都因其偏向道德意識或者道德情感，是有利于真正美的培養和建立的，不應該遭到排斥。而使人流連欲海、挑動感官的快適，以及披著美的外衣滿足人虛假的對美的渴望的“偽美”，則的確是應該作為“顯得美”而應該遭到拒斥和驅逐的。

注釋：

①（漢）劉向《新序》卷二《雜事第二》。

②參看牟宗三著《中國哲學十九講》，吉林出版集團有限責任公司，83頁。

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作者簡介：王守印，男，華東師范大學哲學系教師。

（責任編輯：楊立民）