論《孔子世家》與《孔子家語》中的孔子形象

馮振亮，成積春

（曲阜師范大學歷史文化學院，山東 曲阜 273165）

論《孔子世家》與《孔子家語》中的孔子形象

馮振亮，成積春

（曲阜師范大學歷史文化學院，山東 曲阜 273165）

《孔子家語》和《孔子世家》這兩部著作是孔子形象演化過程中較早出現的作品，分別代表了“圣化”和“王化”的延伸，成為早期孔子形象演變和神化趨勢發展的重要一環。其中，在“內圣”道路上的延伸被稱之為圣化，即基于傳統的儒家學者們對于道德品質的最高追求，孔子形象被塑造成在道德品質方面完美無缺的圣人形象；在“外王”道路上的延伸被稱之為王化，即按照歷代統治者們的統治需要，孔子成為維護王權、積極入世的政治家；同時，這兩部著作也都大量保存了孔子本身的人性部分。近代中國，當封建統治宣告終結后，人們轉而開始探究孔子人性一面的時候，這兩部著作又成為孔子人性回歸的重要參考，體現出其特有的兩性一體的特點，對孔子形象的還原具有重大的意義。

孔子世家；孔子家語；孔子形象

《史記·孔子世家》（下皆稱《孔子世家》）和《孔子家語》作為后人了解孔子的兩部著作一直為世人所關注。以往的研究多集中在如下兩個方面：一是兩書所存的爭議之處——對《孔子世家》而言，“司馬遷以孔子入世家是否妥當”是自《史記》傳世以來就爭論不休的學術問題；對《孔子世家》中所取舍材料的考證存在著疑問。［1］對《孔子家語》來說，其本身的真偽之辨，則從王肅注疏、馬昭存疑開始，直到前些年八角廊漢墓竹簡等地下文獻的出土，才算是有所終結。［2］二是其所表現的孔子及其弟子和其他人物的形象，歷代學者往往從文學表達的角度出發，來解構書中的人物形象，尤其是孔子所表現出的形象，以此來了解作者的意圖。縱觀以往所進行的研究，少有從宏觀層面，將兩部著作置于整個儒學的發展過程中來進行討論的。本文希望拋開書中具體的文學表現手法，宏觀把握，立足于兩部著作的寫作背景、著書特點以及寫作意圖，通過對比兩部著作中對孔子形象描述的獨特之處，來闡述兩部著作在孔子形象演化中的重大影響以及在現代孔子形象研究中的重要意義。

一、《孔子家語》與《孔子世家》的對比

（一）人物形象描述

無論是在《孔子世家》，還是《孔子家語》中，對作為中心人物的孔子的描寫，都占有大量的篇幅。而兩書塑造其形象的方法，無非是正面描寫和側面襯托這兩類手法，并結合人物的行為、對話和所發生的故事來進行具體描述。這一點在歷代對兩部著作的研究中，研究者都進行了大量的解構分析和重塑，因此這里將不再進行具體論述。綜合起來，孔子的形象在這兩部著作中主要體現在如下幾個方面：

首先，個人修養方面，表現出完美的君子形象，即對儒家所提倡的圣人標準的最佳詮釋。孔子將人分為庸人、士人、君子、賢人和圣人五等。［3］《孔子家語》中寫到：“孔子曰：‘所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐，思慮通明而辭不專，篤行信道，自強不息，油然若將可越而終不可及者，此則君子也。’”而孔子不僅是言辭上推崇君子，更于實踐上追求君子的完美人格。例如在《孔子家語》中，有孔子和弟子們被圍困于陳蔡之地的故事。面對“絕糧七日”的危險，孔子教導弟子們“君不困不成王，烈士不困行不彰”。而太史公的《史記》也對這件事情進行了相關的記錄。在《孔子世家》中，當子路生氣地問孔子“君子亦有窮乎”的時候，孔子以“君子固窮，小人窮斯濫矣”來進行作答，生動地表現了孔子在困境之中不墮其志，不縱其行，依然以君子標準嚴于律己，以君子品德勉勵弟子，展示了孔子堅定不屈的君子品格。

其次，學術修養方面，才學縱橫，洞悉人生。無論是對于當時的政見，還是對奇聞異事，以及人生哲理，孔子都近乎于無所不知。《孔子家語》中有大量關于孔子博學多聞、好古敏求的描述。如他從季桓子穿井推知所得為羊，對“防風氏之骨”和“肅慎氏之矢”的解釋，等等。他還曾為楚王辨別“萍實”，為齊國辨識過“商羊”提醒水災。在《孔子世家》中則詳細記述了孔子整理三代文獻，其中的“足，則吾能征之矣”一語，原文取自《論語·八佾》，被司馬遷在這里引述，充分表現出孔子在學術上的高度自信，展示了孔子于學術方面的杰出成就，凸顯出孔子的博學多聞。

再者，社會貢獻方面，孔子著力于弘揚道德并致力于言傳身教。他一方面以其自身高尚的情操來影響門下弟子和當世世人，另一方面也以獨有的教育方式、與眾不同的教育方法，來宣揚其道德追求。上文中提到的“陳蔡之圍”即是孔子以其自身高尚的君子品格在困境中教育弟子的一個典范。而就孔子的教育方式來說，孔子始終遵循“因材施教”這一基本原則來教育弟子。其門下弟子三千，賢者七十二人，都研習文、行、忠、信，精通《詩》《書》《禮》《樂》，可謂個個英才。但根據個人程度和能力，又側重不一施教，從而才智各異。其中，顏回“媚茲一人，應侯慎德，永言孝思，孝思惟則……王者之相也”；冉求“好學則智，恤孤則惠，恭則近禮，勤則有繼，堯舜篤恭以王天下，宜為國老”；公西赤“齊莊而能肅，志通而好禮，擯相兩君之事”，［4］體現了孔子因材施教下的成果。

在政治參與方面，孔子積極入世、立志從政，卻懷才不遇、屢屢碰壁。孔子一生懷才不遇，［5］用他自己的話說“似喪家之狗”。司馬遷在《孔子世家》中，正是以孔子“不遇”為主線進行的描述，以孔子“德才兼備”但“懷才不遇”為索引將所有事件聯系在一起。在《孔子世家》的第二部分開始之處，司馬遷用簡潔明了的話語描述了孔子一生的活動軌跡。這里的孔子，不是德才兼備的君子形象，也不是循循善誘、因材施教的教育家的形象，而是一個懷才不遇、猶如“喪家犬”的形象，一個積極入世但仕途曲折的政治家的形象。

在《孔子家語》中，通過孔子與弟子的對話，我們也能對孔子關心時政，積極入世有著深刻的體會。如與子貢關于“問政”的對話，子貢疑惑孔子，為何對于齊君、魯君、葉公三位統治者的問政有不同的回答，孔子以“各因其事也”來作答，并詳細解釋了三國不同的政治、社會環境。一方面，我們可以從各國君主問政這一事件，來窺見當時孔子在政治上的卓越見識是得到諸國承認的。另一方面，從“各因其事”這一回答來看，如若不是對各國國情了若指掌，孔子斷然不會如此作答的。正是由于關心時政，積極入世，孔子對各國情況均如數家珍，因而對各國君主的“問政”，也就能“各因其事”地作答了。

最后，孔子具有常人的喜怒哀樂，表現出生動鮮明的平凡形象。無論是《孔子世家》還是《孔子家語》，都是在當時的條件下，參考了大量的確實可信的材料所著成的鴻篇巨作。《孔子世家》“厥協六經異傳，整齊百家雜語”［6］而成，而《孔子家語》“為當時公卿士大夫及七十二弟子所咨訪交相對問言語也”。［7］而后人注疏者，也多是博學鴻儒，如漢末三國時期的王肅。因此，在兩部著作中，孔子的形象都保存了大量的原質的成分——即孔子作為一個普通人的喜怒哀樂，真摯感情。如在《孔子世家》中我們可以找到這樣的記載：“將適陳，過匡……以為魯之陽虎。陽虎嘗暴匡人……孔子狀類陽虎，拘焉五日，顏淵后，子曰：‘吾以汝為死矣。’顏淵曰：‘子在，回何敢死！’”在這里，我們可以看到孔子與其弟子顏回的真摯感情，這里的孔子，不再是圣人，不再是為政者，而是一位關心弟子，受弟子愛戴的師長。而在著名的“喪家犬”故事中，當孔子聽到弟子轉述鄭人對于其落魄形象描述的時候，欣然地說道：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”讀后令人發笑，孔子的自嘲態度，讓人看到的不是一個嚴肅古板的孔子，而是一個樂觀、充滿幽默感的孔子。

（二）兩著作形象塑造的獨特之處

1.《孔子世家》對于孔子形象塑造的獨特性。

上文中筆者已經提到，《孔子世家》是以孔子德才兼備，積極參政，但卻懷才不遇為線索來對孔子進行描寫的。因而，在《孔子世家》中，對于孔子的描述更多地表現在入世為政的方面，其德才不過是入世為政的基石。在司馬遷筆下，與其說孔子是個學者，不如說是個政治家，而且是個積極入世、懷才不遇的政治家。通過對《孔子世家》的深入研究，我們可以從以下幾個方面來總結司馬遷對孔子政治家形象的塑造：

首先，太史公正面描述孔子參政的熱情，以塑造孔子積極入世的形象。例如在“季氏饗士”中，孔子未請自到，雖被陽虎阻撓，卻表現了孔子雖然年少卻有著參與政治的強烈訴求。又有：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行攝相事，有喜色。”其中“有喜色”，這三個字，直接突出了孔子得到執政機會后的喜悅之情，由此可見孔子積極入世的態度。

其次，司馬遷通過描述孔子懷才不遇，但依然不屈不撓來凸顯孔子對政治的熱衷。如：“齊大夫欲害孔子，孔子聞之。景公曰：‘吾老矣，弗能用也。’”“楚令尹子西曰：‘……今孔丘述三五之法，明周召之業，王若用之，則楚安得世世堂堂方數千里乎？……今孔丘得據土壤，賢弟子為佐，非楚之福也。’昭王乃止。”在齊不被重用甚至要被謀害，被楚王賞識，卻又被大臣子西阻撓，孔子類似的遭遇，在《孔子世家》中被記錄了很多。可以說孔子這一生，從“季氏饗士”被“陽虎絀”開始，所面對的就是一連串的悲劇性遭遇。東奔西走，從父母之邦到異國他鄉，雖然每每獲得禮遇，但都是 “弗能用也”。齊景公、楚昭王都稱得上當世的明君，齊景公任用晏嬰使齊國大治，是齊國在春秋時期最后的輝煌。而楚昭王借師秦國，擊退吳軍而復楚國社稷，休養生息多年使楚國國力日增，是楚國的中興之主。但他們都不任用孔子——或是因為時機，或是因為大臣干預，而其他如衛、宋這樣的小國更不任用孔子，施行仁政。即便如此，孔子依然游歷不輟，一直到年歲已高，“去魯凡十四歲而反乎魯”。最后以“魯終不能用孔子，孔子亦不求仕”而結束。此后孔子退而著書，作春秋，將自己的政治理想傳輸給后人。

再者，太史公通過孔子的德才兼備突出孔子的懷才不遇，進而更加突出孔子積極入世的態度。孔子抱有經天緯地之才，治國安邦之心，《孔子世家》中的描述非常之多，并以事件證明或他人之語評述來描寫。如魯國的大夫孟厘子在臨終前，就囑托兒子，“孔丘，圣人之后”，高度地評價了孔子，并要求兒子虛心向孔子學習請教。時年孔子才十七歲，司馬遷在此處，即是借用孟厘子之言來敘述孔子年少知禮。又有孔子與吳國使臣的一番對話，面對吳國使臣的提問，孔子均對答如流，使吳國使臣最終感嘆“善哉圣人”！太史公一方面希望直接描述孔子博古通今，另一方面也是借用吳國使臣之口，來稱贊孔子為圣人。又有魯國任用孔子，國家大治，因而“齊人聞而懼，曰：‘孔子為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先并矣。盍致地焉？’”以孔子執政魯國后對鄰國的巨大影響，來側面突出孔子卓越的治國理政的才華，卻以敵國的反間計，造成孔子的離去，使魯國削弱而告終。又有：“季桓子病……喟然嘆曰：‘昔此國幾興矣，以吾獲罪于孔子，故不興也。’”與上文孔子離開魯國相對應，借季桓子之口，更加突出孔子在治國理政方面的卓越之處。以上這些都突出了孔子舉世無雙的才華，將孔子塑造成德才兼備的曠世之才。然而就是這樣的曠世之才，得到的結果卻是懷才不遇，唯一的“由大司寇行攝相事”，還因“桓子卒受齊女樂，三日不聽政”，“又不致膰俎于大夫”而結束。也難怪季桓子最后哀嘆“以吾獲罪于孔子，故不興也”！

不過最能凸顯孔子才華的典故，還是陳蔡之圍后昭王議封時楚國令尹子西的稱贊。但是據后世考證，“陳蔡之圍”、“昭王議封”是存在很多疑問的。如全望祖的《史記會注考證》認為“楚昭之聘，乃為虛語”，理由是這一典故與當時的歷史背景相違背。又有崔述在《洙泗考信錄》中說道：“是時昭王方在城父，以拒吳師竟卒于軍亦非議封于孔子也。”由此可見，這兩件事情確實有所爭議。這與司馬遷日常行文似乎大相徑庭。［1］眾所周知，太史公所著《史記》考證嚴格縝密，但在《孔子世家》中，竟然使用這樣有疑問的史料，恐怕不僅僅是由于司馬遷考據不實或不夠所引發的，而更可能是通過這一事件來凸顯孔子卓越的才華，進而強烈地顯示出孔子始終面臨的悲劇性遭遇——一次又一次不為君主所重用。

最后，司馬遷將孔子入世家，位同諸侯。王安石有言：“……夫仲尼之才，帝王可也，何特公侯哉？仲尼之道，世天下可也，何特世其家哉？處之世家，仲尼之道不從而大；置之列傳，仲尼之道不從而小。而遷也自亂其例，所謂多所抵牾者也。”［8］“《史記》將孔子入世家是否妥當”這一問題，令學界爭執了上千年，始終沒有一個令人完全信服的結論。歷代的學者，無論是支持，還是反對，往往從司馬遷有意抬高而實則貶低孔子的角度，和從合不合著寫史書往例的角度來分析解構。然而筆者認為，孔子入世家，最單純的一個動因，即在司馬遷看來，孔子的政治情懷已經堪比諸侯，其與其門下弟子，完全可以成為一個強大的政治集團來左右當時之政局。例如，借用“昭王議封”這一事件，司馬遷借子西之口，將孔門弟子與楚國眾臣一番比較，得出孔門薈萃天下英杰，弟子各個都是不世出之能臣的結論，從而使昭王唯恐孔子就封而危害楚國，最終打消了分封的念頭。這一結論的引申不言而喻，即孔子若為諸侯，必然成為當時的一代明君，甚至其所統治的國家必然大治，也許一統中國也就不是后世之事了。但這樣的一位孔子，顯然不是一個學者、一個教育家那么單純，這儼然是一個政治家，甚至是一個雄才大略的君主了。司馬遷將孔子列入世家，也正是將孔子作為一個當政者，一個堪比諸侯的人物，而不是以一個單純的學者來對待。

2.《孔子家語》對于孔子形象塑造的獨特性。

《孔子家語》對于孔子的描寫則側重于孔子自身的品德修養，努力塑造孔子的圣人、完人形象，突出其自身修養的崇高。在這里，我們還需要先來明確一下有關“圣人”的定義。

以孔子為界，圣人定義并不相同，顧頡剛先生在對比《詩經》《尚書》《論語》中對于圣人的描述后認為，最初的圣人僅僅是指才智卓越，所謂“賢哲只是本能的敏捷，不是德行的美滿”；而在孔子之后，圣人所承載的內容發生了巨大的改變。在儒家看來，圣人“成了理想中的最高的人格，不是普通人能夠達到的”，而且“圣在仁上，雖以堯舜這樣偉大的人物，而對于博施濟眾的這種圣人的事情還感到困難，可見圣人的高不可攀”。［9］正如《論語·雍也》中所言：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！”

《孔子家語》中，孔子即儒家典型的圣人形象，運用了三種手法進行描述：

首先，正面直述孔子德才——博學、善教、知禮、有德。因《孔子家語》是孔門弟子追憶先師所作，故書中多借助弟子們對孔子的評價，如：“曾子侍曰：‘……夫子見人之一善而忘其百非，是夫子之易事也；見人之有善若己有之，是夫子之不爭也；聞善必躬行之，然后導之，是夫子之能勞也。’”“顏回曰：‘夫子之道至大，天下莫能容，雖然，夫子推而行之，世不我用，有國者之丑也，夫子何病焉？不容，然后見君子。’”等等，以孔門弟子對老師的懷念、追思和評述，來證明直述孔子的博學多才、品德高尚，一副謙謙君子、教諭世人的形象躍然紙上。

其次，《孔子家語》通過孔子自己的言語和追求，來突出孔子自身的崇高道德，以標榜孔子的圣人形象。如：“孔子曰：‘君子有三思，不可不察也。少而不學，長無能也；老而不教，死莫之思也；有而不施，窮莫之救也。故君子少思其長則務學，老思其死則務教，有思其窮則務施。’”將孔子畢生的君子追求作為線索，以孔子平日對弟子的教育為案例，充分體現了孔子自身高尚的道德情操。參與《孔子家語》編著的孔門弟子，多直接師承孔子，耳提面命，深受孔子高尚道德情操的感染，他們對孔子本身言語的記述和回憶，對孔子畢生追求的描述，無不在突出孔子自身的圣人形象。

最后，采取神化的方式，來突出孔子的不凡之處。《孔子家語》中，不僅記錄了大量孔子的教導，也記載著大量的孔子所經歷的故事，其中有很多故事充滿了神話色彩，最典型的當屬《孔子家語·六本》中，孔子辨別廟災的典故。當時孔子在齊，齊景公來訪，左右告訴景公王城洛邑的先王之廟失火了，孔子認為周釐王變更文王、武王的制度，奢靡無度，當是其廟宇失火之因，結果果然如此。讀起來與其說是真實記述，更像是神話傳說，其中孔子的認知已經完全超出了孔子博學的范疇，就像一個偉大的預言家一般，能夠先知先覺。由于《孔子家語》不同于《孔子世家》，不像《孔子世家》那樣作為嚴格的史書，記述需要真實無誤，并且有著嚴格考證，因此不難想象，孔門弟子在作《孔子家語》的時候，必然主觀性地添加了很多神秘主義的色彩，為孔子披上了一層神圣的光環，以突顯孔子的與眾不同，塑造超于世人的圣人形象。

二、王化、圣化與神化趨勢

（一）王化

1．王化的定義與表現。

王化，即依照政治需求進行的偶像化，提升孔子政治地位，突出孔子的政治追求，將孔子塑造成一個維護王權統治，維護天下安寧的政治家的形象。借用孔子的形象來鞏固統治階級的統治，通過對孔子的崇拜，來收攏天下士人，并鼓勵天下士人以孔子為榜樣，積極入世為政。

王化的表現主要體現為歷代封建統治者對于孔子的祭祀加封和對孔氏后裔的厚待這兩個方面。據統計，從孔子逝世后魯哀公親自吊唁到清代，孔子先后被十三次加封（1），以西漢平帝元始元年，追封孔子為褒成宣尼公為首次，后于唐玄宗開元二十七年被加封為文宣王，成為王號的開端。到了明嘉靖年間，則取消所有的世俗的謚號封號，尊崇為至圣先師，其地位儼然超越傳統的帝王。到了清順治年間，又加尊大成至圣文宣先師，十四年則改稱為至圣先師，位號更加尊貴。

與多次被追尊加封相匹配，自西漢高祖到清高宗，先后有12位皇帝親赴曲阜，親祭孔子，多達20次。以漢高祖皇帝劉邦十二年以太牢之禮祭祀為首；最為著名的則是清圣祖康熙皇帝于康熙二十二年，南巡親臨曲阜，行三跪九叩之禮最為尊崇；又以清高宗乾隆皇帝先后八次親臨曲阜祭拜孔子最為頻繁。

與加封和祭祀孔子同時進行的，是歷代帝王對于孔子后裔進行的厚待恩寵。從漢高祖十二年劉邦過魯，封孔子九代孫孔滕為奉祀君開始，孔子后裔以圣裔為尊，爵位日漸顯赫，到北宋崇寧三年，封衍圣公，此后衍圣公封號沿用至民國，改為至圣先師奉祀官，經久不衰，傳世延綿，號稱為圣府天下第一家。

與歷朝歷代的封號相應，孔子后裔的爵位等級也不斷增加。兩漢時期，爵位尚在關內侯爵十九等末端，魏晉隋唐時期品秩則由末品逐漸提升到最高從二品等級。金以后，品秩提高，至正八年時任衍圣公晉升中奉大夫，秩從二品。明代開始，衍圣公不再兼任官職，專注于孔子祭祀，洪武十七年授光祿大夫，秩正一品，位列文臣之首。清代沿用，并有紫禁城騎馬等諸多特權。

與爵位和封號相應，孔子后裔的俸祿也不斷提升。漢代的關內侯就有食邑800戶，到了明洪武年間，賜予祭田2000大頃，清代延續。1914年，民國政府依照公爵舊制，年給孔令貽2000元。

由此來看，在兩千多年的封建王朝統治中，統治者通過加封孔子爵位、親自祭祀孔子和厚待孔子后裔等形式，不斷地王化孔子，使孔子地位不斷提升，從最初的臣子地位，然后以王號躍居君主行列，并最終超越帝王的存在，以至于康熙皇帝親祭孔子，竟行三跪九叩大禮；而孔子的后裔，也在不斷地得到歷代封建帝王的恩賜，世代相傳，延綿不絕，即便是尊貴的皇家恐怕也有所不及，號稱天下第一家實在是名至實歸。

正如前文所分析的，在《孔子世家》中，司馬遷利用多種手法，極力塑造孔子積極入世，參政從政的形象，將孔子視為一位不世出的政治奇才。漢代王充有言：“孔子不王，素王之業在《春秋》。”［10］素王一詞，取自《史記·殷本紀》：“伊尹處士，湯使人聘迎之，五反然后肯往從湯，言素王及九主之事。”就此而論，《孔子世家》可謂王化開端之時的重要作品，代表著孔子形象在王化一路上的延伸，對后世影響深遠。

2．《孔子世家》王化孔子形象的原因。

首先，《孔子世家》成書于西漢初年，其時代正是儒家學術從毀滅中崛起，并被確立為獨尊地位的時代。西漢王朝在經過漢初文景之治的休養生息后，到了漢武帝時期，國力臻于巔峰，大一統的局面完全形成。武帝通過一系列的政策，來達到政治上中央集權的高度集中。這種強干弱枝，加強中央皇權，削弱大臣和地方諸侯權力的做法，與孔子執政魯國時期所做的不謀而合。

與此同時，漢武帝聽從董仲舒的建議：“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”［11］在思想文化上推行罷黜百家、獨尊儒術的尊儒政策，也急需作為儒家學說創始者的孔子擁有一個杰出的政治家的形象，從而更好地為思想上的大一統局面服務。因此，作為朝廷大臣的司馬遷，在所著《孔子世家》中，雖力求實事求是，還原史實，但也不能不被當時的政治時局所影響。在《孔子世家》中對孔子形象的塑造符合了當時的時代要求。

其次，司馬遷本人自為孔子的私淑弟子，一生尊奉儒家學說，是一個積極入世者，一直抱有高昂的參政熱情。這就決定了司馬遷在對孔子形象的塑造上自然而然進行王化描述。司馬遷在《孔子世家》中以“高山仰止，景行景止，雖不能至，然心向往之”來表達自己對孔子的無上敬仰之情，又以“自天子王侯，中國言《六藝》者折中于夫子，可謂至圣矣”，來表述孔子崇高的地位。結合司馬遷經歷來說，也不難發現司馬遷與孔子在某種程度上有著相似的從政遭遇。司馬遷“年十歲則誦古文”［6］，承襲父職，任太史令，以父遺命（2）而致力撰史。但醉心學術并不意味著司馬遷本人不聞朝政，相反，正是由于積極關注朝堂政事，并且懷著強烈的“知其不可為而為之的精神”——這一點正是“司馬遷與孔子在人格和個性上的切合點”［12］，從而最終因“李陵投降”一事而獲罪于天子，“交手足，受木索……見獄吏則頭搶地，視徒隸則心惕息”，［11］最后被施以宮刑。對司馬遷而言，這種奇恥大辱是極其難以忍受的，“遭遇此禍，重為鄉黨所笑，以污辱先人……每念斯恥，汗未嘗不發背沾衣也。”［11］但司馬遷最終沒有選擇自殺，而是堅持將《史記》這部著作完成。這與孔子畢生懷才不遇，最終退而著書，以《春秋》傳世，又何其相似。因此，在司馬遷所著的《孔子世家》中，孔子的形象已經不單單是孔子本身的形象，在某種程度上已經成為司馬遷自己的精神寄托。將孔子王化，塑造成品質卓越、道德高尚，而心懷天下、為政報國的政治家，從某種意義上說也正是司馬遷對自身的寫照。

（二）圣化

1.圣化定義。

圣化，即依照儒家自身的學術要求進行的偶像化，以提升孔子在學術上的形象，突出孔子的道德追求，借用孔子的形象來勉勵世人修身為德，體現了儒家自身的學術理想。

最初的孔子，最廣為人知的角色，不過是個周禮的支持者和傳播者，其在學術上以博學著稱，所精通的也多是與周禮有關的學問。而在孔子逝世后，尤其是戰國時期，孔子的形象就明顯地開始圣化。子貢曾言“日月也，無得而踰焉”，“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”。孟子則說：“孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。”荀子則認為，“是圣人之不得埶者也，仲尼子弓是也。”其中子貢是孔子的直傳弟子，而孟子和荀子則是孔子之后儒家傳承的重要人物，他們對先師的神化程度已經到了超乎想像的程度了。“孟子的圣人觀已經達到‘將孔子置于堯舜之上’的位置”，而“作為文化巨人的孔子，其圣化在孟子這里已可謂登峰造極，儼然成為神人”。［13］

到了漢代，讖緯之學使儒學具有了鮮明的神學主義和神秘色彩，孔子的形象也就被進一步神化了。在《后漢書》中，孔子首次被稱為“玄圣”。“玄圣”一詞出自《莊子·天道》：“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。”與前面提到的“素王”一稱不謀而合。有所不同的是，“玄圣”更偏重于以德行聞名天下的一面，而至于“素王”則是從政治統治的角度來進行說明的。

漢代以后的魏晉時期，隨著中原王朝的南渡，佛教道教的興起，儒家受到了嚴重的沖擊，但在一定程度上，可以更加開放和自由地吸收外來的文化。同時，以何晏、王弼、郭象、孫綽為代表的一大批學者，玄化《論語》，在災異說的基礎上，將孔子形象佛陀化，從而使孔子成為大圣、至圣以比肩佛陀。

魏晉之后，儒學的主體地位在中國傳統社會中日趨穩固，尤其是隨著隋唐科舉制度的確立，宋代科舉制度的進一步完善，儒學成為仕途之學。宋明理學的興起，標志著儒學更加系統化、理論化。如果說此前兩漢時的今古文經之爭，還是與儒家爭奪利祿之路而起的糾紛，魏晉和隋唐初的儒釋道三家交融，是儒家對佛教和道教的反擊的話，那么宋代以后中國學術界所出現的所有的學術爭端，則大多集中于儒學內部，逃不出儒學本身的框架了，即成為儒學內部的學術爭端。如清代考據學興起，其核心乃是儒家考據和義理的紛爭，而經世致用學說的復興，章學誠先生的“六經皆史”與“朱陸異同”的學術觀點，也沒有超越這二者的范疇，都在儒學自身的框架之內。［14］

如前文所述，從整個孔子形象圣化的歷程來看，《孔子家語》可謂是開端之作。

2.《孔子家語》圣化孔子形象的原因。

首先，《孔子家語》由孔子弟子所著，孔子后裔所整理，對先師的尊崇之情乃是自然流露。在《孔子家語》最后一篇中，子貢說道：“公其不沒于魯乎？夫子有言曰：‘禮失則昏，名失則愆。失志為昏，失所為愆，生不能用，死而誄之，非禮也。稱一人非名，君兩失之矣。’”

其時，魯哀公悼念孔子，而子貢以言責難，批判哀公“生不能用，死而誄之”的做法，實際上是對自己老師一生遭遇的憤憤不平。從這種責難之中，子貢對先師的懷念之情溢于言表。事實上，在孔子逝世后，孔門弟子極其哀痛，并因老師的仙逝而倍感迷茫，曾一度推舉出“似孔子”者以代孔子，但終究不是老師而遭到了否定。［2］可以想像得出，在那樣一種充滿著對老師追思之情的環境下，所撰寫的孔子言行的書籍，一定充滿著孔門弟子對先師的尊重和敬仰。圣化孔子也就不足為怪了。

其次，《孔子家語》一書的流傳經歷極富傳奇色彩——“魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮鄉飲大射于孔子冢”而作《孔子家語》。荀子入秦，攜帶 “孔子之語及諸國事，七十二弟子之言”，孟子、荀卿守習儒學，然后又因秦始皇焚書，幾經周折。漢廷“悉斂得之，皆載于二尺竹簡，多有古文字”。呂后之亂后，一度散落民間。景帝末年募求天下書，得呂氏所傳《孔子家語》。武帝時，孔安國為官，擔心“先人之辭典將遂泯滅”，分門別類，撰集稱四十四篇的《孔子家語》，由于重新編排，與最初次序不一，卻符合一定邏輯，并沒有流行。至于漢末三國時王肅得到，開始作注并公布于世。孔子二十二世孫孔猛師從于王肅，將家傳 《孔子家語》給王肅看，王肅看到其中材料與自己的學說暗合，成為駁倒鄭玄的根據，于是為該書作注，成為《孔子家語》研究的開端。［2］

可以看出，今本《孔子家語》已經不單純是孔子逝世后孔門弟子為追思先師所整理的孔子言行語錄了，經過孔氏后裔孔安國的整理和曹魏時期著名的學者王肅的注疏，其中部分內容也在一定程度上帶有了他們所處時代的一系列特征，而這也成為千年以來，人們對于《孔子家語》真偽爭辯的一個爭執點。由于現代出土文獻的佐證，以楊朝明先生的研究考證為結論，《孔子家語》的真偽之爭已經告以終結。但我們不能忽略的是，在今本流傳的《孔子家語》及其注疏中后人寄托其中的對孔子的圣化成分。

（三）神化趨勢——王化和圣化孔子形象的交互影響

1．二者相互交融的體現。

王化和圣化并不獨一而存在，而是相輔相成，最終相互交融，體現了儒家思想作為封建王朝的正統思想其本身所提倡的內圣外王之道。

一方面政治上王化的加深，使儒學始終處于學術正統的地位，將儒學在傳統社會的地位絕對權威化，其地位之穩固幾乎無法撼動。發生在傳統社會各個時期的學術爭端，也往往局限在儒學內部或以儒學為主體的學術框架內，有些甚至就是儒學內部爭奪世俗利祿所引發的，如兩漢時期的今古文經之爭。可以說，政治上的絕對支持，是儒學在過去的兩千多年里長盛不衰的一個重要原因，而這種絕對支持的體現之一，即是對孔子一再地加封和祭祀規格的不斷提高。前文已經列舉大量數據進行說明，這里再以明清兩代為例：其一是明代洪武二十六年，朝廷特頒發“大成樂”專司祭祀孔子。又成化十三年，將祭祀孔子的樂舞增添為八佾，加籩豆為十二，提升祭祀規格。其二是清代，清世宗雍正皇帝破格允許孔廟建筑使用只有帝王宮殿方可使用的金黃色琉璃瓦，從而形成了今天我們看到的孔廟金碧輝煌的景象。［15］尤其是清代的推崇，說明這種推崇并不僅僅局限在傳統的漢族中央王朝，對于進入中原地區的異族統治者來說，幾乎在接受中國皇帝這一身份的同時，立刻就接受了儒家文化，立刻就開始了對孔子的王化，甚至比傳統的漢族皇帝更加崇敬。

另一方面，學術上圣化的加深，也使統治階級得以更加方便地利用孔子及儒學來鞏固自己的統治，越是大一統的王朝，越是中央集權高度集中的王朝，對于這種利用也就越充分。孔子的越加圣化，顯示出儒家學說朝著更加系統化、理論化的方向發展，并通過神化創建者這一舉動，顯示出宗教化發展的趨勢。到了明清時期，隨著專制主義中央集權的空前加強，儒家思想中忠君愛國、守節取義的內容更加突出，孔子的形象就越發的完美，儒學的地位也同樣變得至高無上，由此體現出二者的相輔相成。

2．神化趨勢及其表現。

王化、圣化二者相互交融的結果，最終導致孔子的神化趨勢。［16］這主要體現在兩個方面：

對統治階級而言，他們采用儒家所提倡的方式來治理國家，遵循孔子的教導，將孔子教導作為自己的信仰，對孔子的崇拜已經等同于對神的崇拜。這里的統治階級包括統治者階層和士大夫、讀書人階層。中國歷代統治者，包括進入中國的異族統治者，如元、清的異族統治者，都尊崇孔子，這其中尤以清代統治者最為典型。士大夫、讀書人階層則以孔子為榜樣，以效法圣人為準則，踐行儒家修齊治平的理念，從加強自身修養開始，以積極入世從政、實現政治抱負為最終目的。從這一點來說，前者是王化的體現，后者是圣化的體現，而兩者的崇拜則體現了神化趨勢。

對民間而言，孔子的形象在人們的心中變得高大而富有權威，無所不能，近乎于神。［17］很多民間傳說流行，很多文學體裁都有體現。以《搜神記》為例，其中描述了孔子夜夢三槐，見一名“赤松”的小兒，并留預言的故事。這一個故事在《孔子家語》中亦有原型，可見孔子圣化所造成的神化趨勢對于民間傳說的影響之深。

研究最初的神化趨勢所能追溯到的較早的兩部作品，就是《孔子世家》和《孔子家語》。二者都在一定程度上，將孔子從原本凡人的形象中升華，從而造就了孔子人性之外的王性和圣性。利用兩部著作在后世中巨大的影響力，不斷地促進這種神化的趨勢。后世對《孔子世家》和《孔子家語》所進行的一系列研究，越加地深化了后世對于孔子神圣崇高而近乎于神的形象的認同。

三、孔子形象的還原——《孔子世家》與《孔子家語》的兩性一體（3）

（一）孔子形象神化趨勢的終結

首先，類比西方的基督教，如果偏頗地把儒學稱之為宗教的話，那么孔子的地位也就等同于耶穌的存在。不過相比西方對于耶穌、上帝和圣靈三者的關系所闡述出的三位一體理論，而最終扼殺并徹底否定了耶穌曾經作為一個人的存在，傳統的中國社會對于孔子形象的演化，則或多或少地保留著人性的一面。圣化和王化在不斷地擠壓孔子本身人性存在空間的同時，卻沒有從本質上否定孔子作為一個活生生的人曾經生活在這個世界上的事實。與真正的宗教不同，儒學本身并不是宗教，因而對孔子本身的崇拜，無論多么崇高，也有別于對神的崇拜。因此，孔子的神化一直都是進行時，而不是完成時。從孔子逝世后即開始的圣化，到漢代開始的王化，然后二者所融合產生的神化趨勢，一直都是一種趨勢，并不能真正地讓孔子成為名正言順的萬能之神。

其次，到了近代，隨著封建皇權的崩潰，統治者王化孔子的勢頭減弱。近代的很多文人也逐漸擺脫傳統的束縛得以更加客觀現實地去看待孔子本身。近代王化和圣化孔子形象的活動雖然繼續，例如民國政府的尊孔活動，新儒家的學說興起，等等，但是孔子人性回歸的活動也開始興起，并深切地影響到原本的王化和圣化活動。以民國的尊孔為例，孔子后裔不再是文臣之首的衍圣公，而是至圣奉祀官——同樣的圣裔奉祀官還有三位，分別是亞圣孟子、宗圣曾子和復圣顏回的后裔。新興的新儒家，也不再像過去一樣視孔子及儒家經典為至高無上，研究孔子和傳統的視角更加地多樣和新穎。這在一定程度上遏制了孔子的神化趨勢，讓孔子由近乎于神，重新回到了凡間。

最后，西方思想的傳入，從思想到政治上都在深刻影響著近代中國社會。民國政府不再是傳統社會中封建皇權政府，其治國理政的思想中充斥著西方自由民主思想，是中西交融和調和的產物。近代的文人也有別于傳統的封建社會時的文人，他們往往是學貫中西的大師，既有著傳統而保守的一面，又有著西方自由民主的一面。在這種狀況下所進行的王化和圣化活動，無疑要不同于傳統社會。西方思潮，喚起了對孔子人性回歸的思考，在孔子人性回歸活動興起的作用下，對孔子的神化趨勢也就不得不終結了。

（二）近代學者對孔子人性的發覺——以魯迅、林語堂兩位先生為例

在孔子神話趨勢終結過程中，近代文人的努力是功不可沒的。在近代，隨著西方思想的傳入，傳統思想禁錮的開啟，思想解放造就了前所未有的學術自由。關于對孔子的認識，也就越來越多地回歸到比較理性的方面。當代的臺灣漫畫家蔡志忠認為：“孔子也是人，人最可愛的地方就是他有人性，有喜怒哀樂……并不是像‘神’一樣永遠不會出錯。”著名學者唐弢在《偉人和圣人——魯迅和孔子》一文中說到：“拂去權勢者們加在圣人身上的假象，孔子倒是一個挺有意思的老頭兒，很有性格，也很有風趣。”在近代學者中，又以魯迅、林語堂兩位先生對于孔子的表述最為典型，因此作為例子進行具體分析。［18］

魯迅曾說過：“孔夫子之在中國，是權勢者們捧起來的。”“即使是孔子，缺點總也有的。”一方面，魯迅先生不承認孔子是完美無瑕的圣人，甚至是神，從而否定了孔子人性之外被人為賦予的神性。另一方面，一針見血地指出，孔子的神化形象乃是統治者們一手塑造的。這里的統治者，即是歷代的封建帝王與作為封建統治階級一員的士大夫、讀書人。他們深受儒家文化的影響，以儒家思想治國，自然要神化孔子。只是他們的具體做法又有所不同，統治者更趨向于王化孔子以達到利用的目的，而士大夫、讀書人則更趨向于圣化孔子，其本身帶有對孔子的無限敬仰之情。

林語堂先生對孔子形象的重新還原，就不像魯迅先生那樣，僅僅是發表一些言論了。

一方面，他在言論上，對傳統的孔子形象進行抨擊，不斷地還原孔子本來的形象。他認為：“那種風趣是孔子在挖苦自己時自然流露出來的。孔子有好多時候可以嘲笑自己表面的缺點，或是承認別人對他的評價正中要害。”“孔子有時也能十分粗野，《論語》就記載他老人家有四五次當著人家面說出很刻薄的話。”另一方面，林語堂以更加有效的方法，將自己的理論付諸行動。這就是在民國時期轟動一時的《子見南子》的演出。這是林語堂先生唯一的劇本，最初發表在1928年《奔流》雜志第一卷六期，藍本是《孔子世家》中“子見南子”的典故。但在林語堂先生的劇本里，孔子和南子都不再是原本的形象，孔子成了一個保守的儒者，處處以傳統禮教為準則，而南子則是一個追求自由和解放的新時代的女性，與傳統禮教格格不入，完全是一個新時代的婦女形象。通過兩者的對比，林語堂先生以新時代的精神為主題，抨擊了以孔子為代表的封建禮教。這一劇目，在當時山東省立第二師范（即曲阜師范學校，今并入濟寧學院）上演，立刻引起了巨大的轟動，尤其以孔府反應最為激烈，其家族60余戶直接上告政府，控訴林語堂先生及省立第二師范校長宋還吾先生侮辱圣人，以宋還吾先生被調任而收場。之后魯迅先生還將此事編入1929年的《語絲》五卷二十四期的《在現代中國的孔夫子》一文中，并表示“圣裔們繁殖得非常多”的曲阜出現這樣一臺節目具有重大意義。

從上面兩位先生的論斷中，盡管出于反傳統的需要有意貶低了孔子形象，但我們不難發現《孔子世家》和《孔子家語》所描述的孔子人性的影子。尤其是林語堂先生的劇本，其取材直接來自《孔子世家》；而魯迅先生所謂孔子的人性形象，也多半是從這兩部著作中發掘出來的。由此，我們能夠發現，到了近代隨著社會思潮的轉變，原本進行神化孔子的兩部著作，其內容中隱含著的真實性的一面也逐漸地浮出水面，表現出兩性一體的特征。

（三）《孔子世家》與《孔子家語》的兩性一體

1.兩性一體存在的原因。

首先，《孔子世家》與《孔子家語》不同于西方的《圣經》，西方的《圣經》本身就將耶穌作為神來描述，而不是一個凡人，尤其是經過了尼西亞大會的篩選后，所有標識著耶穌曾作為人的福音書統統被刪減，只留下了作為基督教唯一真理的內容。在隨后到來的漫長的中世紀里，否定耶穌的三位一體，就意味著異端，是將被處予火刑的。如1600年在鮮花廣場被處死的布魯諾即其中的一個典型。

反觀《孔子世家》和《孔子家語》，在真實性和可靠性方面是無可辯駁的。作為史書的 《孔子世家》和作為語錄性質的《孔子家語》，他們都將孔子立足于一個活生生的人來描述。所有的王化和圣化所產生的神化趨勢，最多只是人們的崇拜所產生的幻覺，其本身的人性，無論怎樣去扼殺，都原原本本地存在于這兩部著作中。只是隨著王化和圣化的加強，人們被有意識地去忽略掉書中人性的存在，而只關注于其中的溢美之詞。這與真正的宗教經典是完全不一樣的。

其次，更重要的是這兩部著作本身并無意于徹底扼殺孔子人性的一面，甚至有著充分而且詳盡的描述。前文中曾寫到孔子在書中表現出的喜怒哀樂，就是孔子形象的人性部分。對于司馬遷和著書的孔門弟子、孔安國以及王肅等人而言，雖然王化和圣化孔子是他們的一個重要目的，但原本真實性卻是必不可少的，嚴謹的考據精神也是滲透其中的。

最后，兩部著作的作者都有意于寄托自己的思想——司馬遷自不必說，已經在上面詳細論述了司馬遷在塑造孔子形象中情感的寄托；對于孔門弟子、孔安國以及王肅等人來說，通過撰寫、整理、注疏《孔子家語》，懷念先師和先祖自然是其中的一個目的，但是更重要的目的則是傳承孔子的思想；而這種思想，就是這些孔門弟子對孔子思想的理解，是他們自己加工后的孔子思想，這里以王肅最為典型。王肅處于曹魏統治時期，從弟子孔猛處得到家傳的《孔子家語》，發現了其中足以反對鄭玄學說的一些內容。素有經學皇帝之稱的鄭玄，其學說流行正盛，是當時的主流學說，王肅則是當時的反對者之一，但一直苦于沒有足夠的理論支持。注疏《孔子家語》，包含了王肅對抗鄭玄學說的學術目的，這也是極力維護鄭玄的馬昭否定《孔子家語》、斥責其為偽書的一個原因。對于這種體現了文以載道精神的做法，對孔子形象的表述，必然不能夠讓孔子完全地高高在上，虛無縹緲地飄浮在神界，成為一個看不見摸不著的萬能神，而應該立足于真實世界，才能夠真正地傳播自己的學術思想，并且作為學術武器，進行學術爭論。從這一點來說，這兩部著作都具有高度的寫實性，這與其寫作的目的是密不可分的。

2.對孔子形象還原的重要意義。

對于孔子形象的還原，其重要意義主要有二：

其一，延續近代以來孔子人性回歸所帶來的紅利。近代以來，孔子形象從近乎于神，到真正地還原為人，所帶來的絕不僅僅是一個歷史人物的本質還原。從儒學自身來說，孔子形象的真實表述，不僅不是削弱儒學自身的影響力，反而是有助于儒學在當下的發展，使儒學拋棄虛無縹緲的部分，拋棄神秘化和封建迷信的部分，更加務實地立足于當下，服務于社會。這也是當下新儒學發展的一個良好勢頭。

其二，從歷史學等研究方面來看，如何去評價一個歷史人物，孔子的人性回歸、形象還原，將給我們樹立一個非常好的典型。孔子的形象之謎，恐怕是歷史學中最為復雜的一個問題了，但從近代以來諸多學者對孔子人性回歸所做的努力來看，又讓我們現代人得以理性而客觀地去看待這個兩千多年前的偉大人物，這對于我們理解其他歷史人物，了解歷史本身，都是一個非常好的啟示。

四、結語

《孔子家語》與《孔子世家》這兩部著作的意義，絕不僅僅局限于其文本本身所提供的歷史研究價值和文學研究價值，在某種程度上，這兩部著作作為孔子形象演化過程中較早出現的作品，對孔子形象的演化發展起到了至關重要的作用，是孔子形象神化趨勢中的重要一環。《孔子家語》撰寫于孔子逝世以后，伴隨著其弟子們強烈的思念之情，孔子形象在《孔子家語》中得到了極大的提升，其圣人形象開始逐步確立，凡人的一面被掩蓋，神圣的光環籠罩其身；而《孔子世家》則編著于西漢初年，隨著賈誼、孔安國、董仲舒等一大批儒士的入仕從政，儒家的主張得到貫徹，孔子的政治色彩被著重突出——一個入仕從政、治國安邦的孔子被歷代統治者所推崇，開啟了孔子王化的一面。此外，也正是由于這兩部著作出現的時間較早，且都帶有強烈的寫實性，因而保有了孔子的原質性，使我們在兩千年之后，依然可以看到孔子最為真摯而平凡的一面，形成了著作本身兩性一體的特點。從這一點上來說，《孔子家語》和《孔子世家》也就成為后世對于孔子形象還原研究中非常有價值的史料，值得我們深入探究。

注釋：

（1）以下數據均取自于《山東省志·孔子故里志》。

（2）司馬談遺命：“余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。”成為司馬遷著《史記》的一大動因。

（3）兩性一體的概念取自于李小娟《孔子家語人物形象研究》一文，其中寫到：“所謂‘二性’一體，這里指的是人物形象身上圣性與人性的交相融合。”本文引用了這一概念，并對其內涵進行了一定修改，將人性與圣性的兩性一體，擴展為人性與神性的兩性一體，其中神性既包括了王化的一部分，也包括了圣化的圣性。

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編輯：鹿風芍

B222.2

A

2095-7238（2016）04-0096-11

10.3969/J.ISSN.2095-7238.2016.04.016

2016-04-20

山東省“孔子與山東文化強省戰略協同創新中心”專項資金資助項目、山東省弘揚中華優秀傳統文化重點研究項目“儒家文化與國家軟實力提升研究（15BZBJ14）”階段性研究成果。

馮振亮（1991-），男，曲阜師范大學歷史文化學院碩士研究生，研究方向為中國文化史；成積春（1965-）男，曲阜師范大學歷史文化學院院長、教授、碩士生導師，研究方向為中國儒學史。