對文藝復興世俗性文化的歷史評析

周春生

(上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234)

15世紀以降，整個世界逐漸面臨西方資本主義文明的各種挑戰。直至今天，受西方影響的世界狀況是：與人文精神推廣相伴隨的是金錢原則盛行；與科技發展相伴隨的是生態失衡；與財富增長相伴隨的是戰爭頻發；如此等等。所有這一切都可以追溯到文藝復興時期的西方社會和文化源頭。文藝復興時期的文化距一個世俗的人及其現實生活近了。即使是那些涉及神學的內容也增添了許多豐富的世俗人性因素。本文用“世俗性”一詞來標示那段時期的文化。與世俗性相關的文化和社會因人文主義者的各種創造活動和成果而滲透其中，為此人們記取較多的是正面的、積極的因素。但事實上，與世俗性相關的各個文化、社會層面涂上了道德混亂與強權政治等色彩。人們有理由去追問：文藝復興世俗性文化究竟是怎樣一副面孔？又究竟給近代世界帶來了什么？下文以意大利文藝復興時期的歷史為焦點做些整體性評析。

一、世俗性文化的產生與道德領域的沖擊

首先，需要對文藝復興時期的“世俗性”及“世俗性文化”之類的概念做些說明。布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》書中提到那個時期的意大利文化代表身上所表現出的世俗性：“這些近代人，意大利文化的代表者，是生來就具有和其他中世紀歐洲人一樣的宗教本能的。但是他們的強有力的個性使他們在宗教上完全流于主觀，像在其他事情上一樣，而內部世界和外部世界的發現在他們身上發生的那種巨大魔力使他們特別趨向于世俗化。”①這里的“世俗化”一詞，德文原文為“Weltlich”，②英文對譯為“Worldly”。③漢斯·巴倫在《早期意大利文藝復興的危機》④書中則提到意大利文“Volgare”一詞。該書第15章的標題是“Florentine Humanism and the Volgare in the Quattrocento”，此處意大利文“Volgare”究竟應當如何翻譯？它有“大眾的、普通的、世俗的、低俗的”等意思。如何在“大眾的”與“世俗的”兩詞中進行選擇很有講究。如果譯成“大眾的”，那么中世紀也有大眾文化。但中世紀的大眾文化是在基督教社會內存在的文化現象。意大利早期的城市國家有別于中世紀的基督教社會。回溯歷史：約14世紀左右，中世紀西方莊園、基督教會的寧靜被十字軍東征、黑死病、城市的喧鬧聲打破了。這之前的中世紀基督教會勢力強大：教會以經濟實力為依托、以宗教信仰為紐帶、以政治操控為手段，全面主導中世紀的社會生活和社會意識。但這種情況在14世紀的意大利發生了變化。意大利的城邦國家具有政治上的相對獨立性。在意大利的城市國家內，自由的市民個體是國家的基礎。中世紀的意大利城市曾有過一個自下而上的社會發育過程，即從自由個體到行會再到城市機構的演變模式。這種世俗的政權與每一個自由市民的利益關系緊密。按照歷史學家西蒙茲的描述，當時的意大利城市政治共同體中的各個政治成分如主教、人民(popolo)等在城市政治共同體即“Commune”中不斷進行政治協調，由此形成相應的城市政治機構。例如當時的城市政治共同體大都出現了議事會之類的機構，并選出執政官來行使權力。每個市民(burgher)有充分的政治表達權，而且有明確的政治意識。即使在暴君統治的國度內，統治者也要將政治共同體組織得像個樣子，否則就會倒臺。一旦機會成熟，市民仍可以恢復原來政治共同體的局面，比如米蘭就一度恢復共和國。西蒙茲在分析米蘭共和國時大致表達了這樣一種觀點，即家族統治延續了兩百多年，但老百姓依然認為自己是這個國家的統治者。⑤不妨提一下，在中世紀后期的西歐其他地區也出現了大量的自由民。因為黑死病瘟疫的流行，使許多原本有著人身契約關系的農奴逃離故地、掙脫枷鎖，來到新的居住地。他們脫離莊園和教區的各種控制，成為自由人。與上述自由的市民社會相對應，形成以個體精神為核心的世俗性文化，并由當時的市民人文主義者倡導之。例如布魯尼等市民人文主義者就宣揚一種與以往基督教思想文化有區別的反映城市市民需求與欲望的文化。綜上所述，再結合布克哈特、巴倫的闡述，將“Weltlich”、“Worldly”、“Volgare”等譯成中文“世俗的”、“世俗性”等比較妥切。相應地，“Florentine Humanism and the Volgare in the Quattrocento”標題可譯為“佛羅倫薩的人文主義與14世紀的世俗性”。

說到底，文藝復興世俗性文化就是與意大利城市國家的經濟政治狀況、市民生活等相呼應的文化現象。或者說，文藝復興世俗性文化是與逐利的資本主義文明孕育時期相關的文化現象。顯然，這種世俗性文化與個體主義、甚至與極端的個體主義等有關。西蒙茲明確指出：“文藝復興史不是藝術史或科學史，抑或文學史，甚至民族史。它是歐洲人在精神方面鮮明地獲得自我意識自由的歷史。”⑥此論扼要地概括了文藝復興在塑造個體精神方面的本質含義。關于文藝復興的個體精神，筆者在不同的場合做過系統評述。⑦以前我們多半以贊賞的態度來對待文藝復興時期的個體主義，例如學者不時會提及布克哈特的如下觀點：文藝復興時期的意大利人特別強調表現自己、表現精神的個體，并從個體性的角度來認識自己。⑧“當這種對于最高的個人發展的推動力量和一種堅強有力、豐富多彩并已掌握當時一切文化要素的特性結合起來時，于是就產生了意大利所獨有的‘多才多藝的人’——l’uomo universal’(全才)。”⑨不過，在引述上述觀點時還應當注意，布克哈特等學者在自己的著作中對當時與個體主義相關的社會道德等，還做過許多批判性的論述。

個體主義以世俗的個人作為思考萬事萬物的出發點和中心，并以現世的個人利益為追逐的目標，其中不乏負面的因素，個體主義常常以極端的形式表現出來，商業化逐漸成為延至今日的社會主導傾向。那時的許多學問家、藝術家等常常被金錢的力量左右著自己的前途。美狄奇家族銀行用了教皇的錢貸發跡，錢囊鼓足后甚至放貸給國王，成為世俗勢力的代表。正是有了金錢的資本，美狄奇家族又成為著名的文學藝術保護人，包括費奇諾、米開朗基羅在內的諸多學問家、藝術家都成為其座上賓。意大利近代社會發軔之際，保護人成為社會文化發展的重要支撐點。保護人以其政治地位和經濟地位拉攏有才氣者入其帷帳，而受保護者則在特定的環境中發揮自己的才氣，實現自己的理想。這是一種“錢才交易”，各取所需，是近代契約社會醞釀、發育過程中的特殊形式。它是急功近利的，但又滿足了社會需求。在當時的思想文化背景下，“急功近利”就意味著個人和國家的成功。另外，世俗經濟、政治社會也使一大批學有專長者脫穎而出。同時，他們都有身價：那時候的學問人(包括教師、律師、醫生等)有不菲的收入和較高的地位。在帕多瓦，一個15世紀的法律家可以掙到1千金幣的年薪，有時任用一名有名望的醫生要花上2千金幣年薪。更有甚者，曾出現過為保釋一名教授兼法律家而不得不繳納1萬8千金幣保釋金的情景。當時一些意大利城邦國家的歲收也不過2萬金幣。⑩那些學問家在金錢力量的支撐下到處自由自在地出售自己的商品，即知識。他們在社會上到處游學，在大學里則開設與神學不同的講座，其中包括歷史、文學等。他們還極力抬高“七藝”學科中修辭、語法等科目的地位，以表現自己的學問和個體存在的重要性。實際上，文藝復興最初就是從這批學者的行為中產生的思想文化現象。

可以這么說，意大利文藝復興時期是道德價值體系混亂的時代：在人文主義者的具體言行中，人們經常看到玩世不恭、誹謗中傷、見利忘義等情況。許多有知識、有教養的新興市民階層身上也沾染上市儈習氣，阿雷提諾是其中的代表，“阿雷提諾從完全公開發表上獲得了他的一切利益，這在某種意義上可以被看作是近代新聞業的前輩”。“和18世紀尖刻辛辣的作家們相比，阿雷提諾的有利條件是他不受原則之累，既不受自由主義、博愛主義或任何其他道德之累，甚至也不受科學之累；他的全部貨色只有一句有名的格言，‘直言招恨’”。那時的人們甚至不覺得有必要對此進行道德抨擊。在上述境況下，基督教的道德約束力開始松弛。布克哈特論及文藝復興時期道德問題時，以具體的實例指出以下幾點： 1.榮譽感與私欲混合在一起。2.想象力與沒有拘束的利己主義聯系在一起。那時，出現了近代第一批大規模賭博者，奇博與樞機主教利阿里奧的兩次賭博輸掉了1萬4千多金幣。當時還有一種大搖彩銀行，使人民習慣于這種賭博的刺激。佩蒂在自己日記的字里行間向人們透露，他除了是商人、政治代表和外交官外，又是職業賭徒。3.想象力與傷害、侮辱等聯系在一起。有一則事例說的是3個小孩在玩絞刑的游戲，結果有一只狼來了，在脖子上系著繩并吊在樹上的孩子因下方支撐他的孩子逃離而勒死。當死者的父親知道是哪個孩子之過后，就把該男孩殺掉，并取下肝臟作為下酒菜來招待該男孩的父親。4.對私通的同情。這在當時的文學作品中有大量的表述。按照布克哈特的說法，文學作品中的情景是現實生活的反映。馬基雅維里的《曼陀羅花》就是以喜劇的形式來表現那種情感。5.搶劫、謀殺盛行。布克哈特特別舉了一些教士殺人、強奸的例子。6.絕對不道德的例子：為犯罪而犯罪。舉其一例，有個叫布拉喬的人，極端仇視教會，看見僧侶唱贊美詩就會發怒，有一次索性將僧侶從鐘樓上扔下。道德危機的另一表現就是抑郁病發作。伯頓是一個抑郁派詩人，撰寫了大部頭作品《抑郁的解剖》。伯頓認為抑郁病的重要病因之一就是基督教的理想化世界與個體現實世界之間的沖突。總之，極端的個人主義可能是當時文化繁榮的一個條件，但無疑也是當時社會的根本缺陷。當然，布克哈特在指出意大利的上述現象時，仍然認為意大利民族是當時歐洲最健康、最有天賦的民族。這提醒我們，對精神文化現象進行判斷時不要偏于一個角度，而要進行全方位的思考。但明顯的一點是，在往后的西方文化及社會發展中，個體主義還與自由主義、意志主義等思潮結合在一起，成為無法調節諸多思想、社會矛盾的一個根源。

二、強權政治理論與權力游戲

當時意大利國家政治的突出現象就是暴君統治。暴君在國家統治方面玩的是一場權力分配的游戲，同時靠實力說話。這里所說的實力主要指軍隊。意大利長期實行雇傭軍制度。雇傭軍與雇主的關系完全因利益而定，因此雇傭軍與一個國家的內政沒有直接的關系。雇傭軍的害處十分明顯，馬基雅維里以當時的意大利為例，“弗蘭西斯各·司芬佐為了能夠享受和平年代的榮耀生活，不僅欺騙了曾支付他軍事開支的米蘭，還剝奪了米蘭人的自由，成為了他們的君主”。從1499年到1500年，馬基雅維里還數次被派往圍困比薩的雇傭軍中，在那里憚盡心力，處理各種棘手的事務，還險遭生命不測。馬基雅維里做出結論：必須廢除雇傭軍的軍事體制，而代之以公民兵的形式。以公民兵為主的軍隊與雇傭軍的最大區別就是前者的存在與國家政權的運作息息相關。當時的法國之所以傲視群雄，根本方面還是有一支為國王所掌控的強大軍隊。對此，馬基雅維里也有充分的認識。在國際關系方面，西方正值開辟新航路、四處殖民的時期，所有這些世俗的、實際的政治狀況需要政治理論家用世俗的政治眼光進行分析、闡述、辯護。

馬基雅維里、格勞修斯等政治理論家給出了對以后西方政治實踐有重要影響力的學說。馬基雅維里之所以被視為近代西方政治科學的鼻祖，根本的緣由就是他揭穿了政治是權力游戲的本質。在馬基雅維里的政治思想體系中，人性、利益、實力、體制、手段等世俗性的現實因素是分析國家政治、國際關系的基本語匯。在文藝復興時期，如何使城市國家能夠在國際、國內復雜的環境中生存下來，如何使城市國家發揮強有力的行政運作，是馬基雅維里等政治思想家所要解決的政治課題。事實上，馬基雅維里對當時時代的變化、對一個強有力政府存在的必要性有很敏感的意識。馬基雅維里為一個強有力的政府的運作提供了現實的方案，從表面上看，其方案顯得那么不擇手段、不講人情，但正是在這種不擇手段、不講人情的背后，包含了現代政治科學的全部含義。這反映在《君主論》的寫作上，就是馬基雅維里對每一種政治現象、政治關系、政治治理的分析都以現實的政治利益關系和政治變化實際為宗旨，揭示政治權力運作的特征和內容。當馬基雅維里站在國家政治權力運作的角度思考問題時，往往不在意具體的政治立場問題，例如不計較自己是站在意大利還是法國的立場上發表見解。馬基雅維里只想回答什么是一個國家在征服另一個國家時必然會呈現的權力功能和必須予以關注的權力使用方式。其中，法國入侵米蘭就是典型的事例。按照馬基雅維里的政治設想，如果法國在征服意大利的過程中注意與征服相關的各個環節，那么就有可能取得最后的成功。但事實上法國犯了許多致命的錯誤。在國家對內的權力運用方面，馬基雅維里也做了全方位的權力功能研究。其中對不同君主國政治權力分配、運作的出色研究最引人注目，也最集中地反映了馬基雅維里政治理論的核心。

馬基雅維里在研究政治制度時始終注意利益和權力的兼顧問題。這是他在論及權力制衡問題時的又一個出彩之處。在他的世俗性政治考慮中，權力制衡是在政治的形式上保證國家機器的正常運轉，從內容上看權力分配得當與否更具直接的意義。美狄奇家族對佛羅倫薩政治生活的控制之所以得心應手，其中的重要成功之處就是美狄奇家族的好幾代掌門人注意了在佛羅倫薩的權力分配問題。這些都涉及利益問題。國家權力的運作在很大程度上就是對利益集團的權益保障和分配。馬基雅維里舉古代斯巴達的政治家為例加以解釋：“勒庫古斯無疑是值得高度贊美的。他這樣來組織斯巴達的政府，即給予國王、貴族和公民相應的權利和義務。于是，其政府樣式在最穩定的狀態中維持了近八百年之久，這最大限度地得益于最初的立法家。另外的情況是，梭倫也給雅典立法，建立了其平民的政體，但它的壽命很短，在梭倫去世前，僭主庇西特拉圖就崛起了。盡管40年后僭主的后繼者們被驅逐了，雅典重新恢復了自由，平民也重新根據梭倫的法律恢復平民政府，但還是沒有維持到百年的光景。其間才采取了許多被梭倫忽視的法律以維持政府，以反對貴族的霸道和平民的特權。其實，梭倫的根本錯誤是，他沒有協調好平民、國王和貴族之間的權利關系，以至于那種雅典政府的壽命與斯巴達相比是如此的短促”。布克哈特也特別留意文藝復興時期人文主義者包括馬基雅維里在內對權力分配的認識：“我們總是可以看到一些政治藝術家，他們想要用一種巧妙的分配和分割政權的方法，用一種最復雜的間接選舉的方法，用設立名義職務的方法來建立事物的永久不變的秩序和對富人與窮人同樣地予以滿足或欺騙。”此處布克哈特想說明的是，權力制衡在任何時候都不是主觀設想的結果，而是客觀的需求。馬基雅維里正是在歷史和現實中看到了政治制衡的重要性。例如從利益的角度分析，政治實踐中一個利益集團想徹底摒棄另一個集團的做法，往往是不可取的。馬基雅維里在論述佛羅倫薩貴族和平民之間的爭斗時，曾借用貴族之口表達了這樣一種政治想法，即貴族與平民要保持一種利益均勢。如果不同階級之間的利益均勢被打破，階級之間的鴻溝擴大，是十分危險的。政治實踐和政治史的演變還表明，在許多情形下都存在著修補不平衡的可能性。馬基雅維里的上述世俗性政治理念實際上就是近代西方政治學和政治實踐的基本指導思想。當今美國的政治思想家仍在呼吁，要繼續走馬基雅維里的世俗性務實政治道路。

文藝復興時期的國際關系情景是，由強大的民族國家勢力支撐的各種利益集團到處殖民。先搶到實利的一方往往將既得利益作為談判的籌碼，并與對方進行討價還價。像莫爾這樣的烏托邦思想家亦在自己的著作中為殖民、搶地盤進行辯護。莫爾提出人口擴張、殖民和戰爭三位一體的理論。莫爾設想，當一個烏托邦國家的人口壓力過大，超過了規定的數量，這時就可以向鄰近荒地殖民。如果鄰近地區的人愿意與烏托邦人合作共同開發，那么一切安然無事，大家都有利可圖。如果鄰近地區的人自己不按照自然法的原則很好地去利用土地，同時又不讓按照自然法利用土地的烏托邦人去開墾土地，這時，烏托邦人就可以用戰爭去解決問題。這種理論與后來的殖民理論如出一轍。這說得粗俗點，叫強盜邏輯；講得文雅點，叫前定利益原則。近代國家之間的沖突無不以前定利益和實力為基本的政治較量形式。從《托爾德西里亞斯條約》《薩拉戈薩條約》到一戰、二戰時的各重要協定，都體現出前定利益和實力互為一體的世俗化國際強權政治實情。為前定利益進行國際法論證的大家就是荷蘭人格勞修斯。他是文藝復興時期實定國際法學派的代表。格勞修斯論證道：“有人性然后有自然法，有自然法然后有民法。但是，自然法是依靠功利得以加強的，因為造物主的意志務使世人脆弱而多欲，非合群不足以圖安樂，所以法律的制定無不是由于功利的緣故。”那么，引申到國與國的關系就會得出如下結論：“一國的法律，目的在于謀取一國的利益，所以國與國之間，也必然有其法律，其所謀取的非任何國家的利益，而是各國共同的利益。這種法，我們稱之為國際法，以示區別于自然法。”為什么各國的共同利益與自然法有別呢？原來國際法的具體制定和操作過程是以多數國家的意志為準繩的，并通過強制性的手段令所有國家遵守。所以，自然法的無差別原則與國際法的利益原則有實質上的區別。由于格勞修斯分析實定國際法時較完整地把握住了利益原則，故他對主權原則、正義戰爭與非正義戰爭原則等國際法范疇的論述較以前更貼近實際國際政治的進程。由此看來，近代以來國際關系中的強權原則是有許多冠冕堂皇的理論(包括格勞修斯的實定國際法理論在內)為之辯護的。

三、抬高理性與理性至上的暗流

在文藝復興時期，造船業、海外探航、毛紡織業等的需求直接、間接地促進了天文學、物理學等學科的發展。意大利以伽利略為代表的諸多科學精英用他們的理論和實踐引起世人對科學、理性的重視。思想界需要重新認識和確立理性的地位。根據西方的傳統，理性問題總是與信仰問題糾結在一起。中世紀時代的阿奎那以神為中心構建信仰與理性的關系。阿奎那認為，因為有了神法，于是人們可以根據理性和自然法去認識和制定實在事物的規則。文藝復興時期的人文主義者則通過雙重真理意識去抬高理性的地位。人文主義者主張信仰和理性各有其存在的合理性，同時兩者互相補充，構成人的認識真理性。即使在藝術領域，拉斐爾也試圖通過《雅典學園》去刻畫古希臘各重要哲學家進行哲學思考、討論的情景，并對人的理性思辨能力加以藝術化展示。在文藝復興時期的思想領域，雙重真理的觀念引起人文主義者的進一步關注，彭波那齊、費奇諾是其中的代表。彭波那齊認為，由理性求得的真理和由信仰得到的真理是兩種不同的認識結果。例如他認為知識是能夠用邏輯的手段來求證的，同時這種手段不能脫離人的感覺等。即使是靈魂不死之類的問題也不能用超越感覺、經驗和理性的方法去證明。但從信仰的角度看，靈魂不死是能夠成立的。這就是所謂雙重真理。而彭波那齊之所以強調信仰真理，是因為理性知識需要一種保證。這里有明顯的亞里士多德主義傾向。按照亞里士多德的觀點，要保證判斷的正確性就必須設定一個最終意義上的不證自明的概念，而這個概念的正確性究竟由誰來擔保？其回答是“神”。這種觀點在文藝復興時期的思想界非常流行。費奇諾則認為，信仰中的完美和理性所把握的事物結構之完美是一致的；或者說兩種真理雖然從表面上看其認識途徑不同，但在性質上，如在達到的目的等方面是一致的，以此說明理性與信仰具有同等的地位。在文藝復興時期，自然神論流行開來。一般來講，自然神論者都試圖讓神來擔保理性的真理地位。所有上述理論都在抬高理性的地位，同時號召世人大膽運用自己的理性去進行各種創造行為。考慮到文藝復興時期的歐洲在總體上還處于農業文明階段，因此人們運用科學、理性對大自然的改造尚未導致大規模生態失衡的境況，而只能說理性至上的暗流在涌動，人們征服自然的心態正在生成，其后果要到幾個世紀后才顯現出來。

到了18世紀啟蒙學者那里，經過各種自然神論觀點的辨析，逐漸將理性推崇為知識真理性的最高判斷者。啟蒙運動的口號就是一切接受理性法庭的審判。百科全書派的領袖狄德羅明確指出：“如果我舍棄了理性，我就再沒有引導者了。”應該承認，無論是文藝復興時期還是之后的西方思想進程，許多哲人還是對理性采取批判、開放、謹慎的態度，這在培根、康德等學者的身上可見一斑。但就近代西方文明的實際進程看，特別是在18、19世紀工業革命的諸多成就面前，人們并非始終對科學理性的限度等問題保持清醒的意識，時而產生盲目夸大科學理性的功能、過高估計人征服自然的力量的傾向，其結果就是一系列災難性現象的發生。從第一次科技革命對煤的開采到第二次科技革命對石油資源的索取，再到第三次科技革命對核能的提煉，所有這些都嚴重破壞了自然界的生態平衡。更需要引起注意的是社會領域中理性至上觀點的影響。在19世紀的黑格爾哲學體系中推出一個本體論意義上的“絕對理念”存在世界。在黑格爾的眼里，凡合乎理性的都是現實的，并認為世界上的一切就是絕對理念的演變過程，由此引申出他的國家理性觀點，“國家是絕對自在自為的理性東西”。黑格爾還將其觀點推演到國家之間的關系之中，認為每一個民族都需要將自己的國家意識上升到理性程度。因為西方社會有一套國家理性的準則，只有當其他地區的民族也上升到這種理性程度時，國際關系才有維系的可能。黑格爾從國家理性的角度思考國家政治問題，甚至認為戰爭也有崇高性的一面，例如防止一個民族的墮落、提升國家的理性和主權等。黑格爾的觀點在德國乃至西方的國際政治理論界有一定的代表性，而這些對帝國主義的擴張和國際舞臺上的強權政治起著推波助瀾的作用。在當今的國際關系話語體系中，有許多內容仍出自西方的國家理性觀念，可見世俗性理性意識的影響之深遠。歐洲是20世紀兩次世界大戰的策源地，這與文藝復興時期以來各種世俗性政治理論究竟存在著哪些思想方面的聯系，學人還需要做更深入的思考、梳理。

四、世俗性文化的發展趨勢與批判性回應

近代以來，西方社會和文化走著一條世俗化的道路。在政治上，不僅今天西方仍走著這樣一條以利益、實力等世俗性政治因素為原則的路途，只要根本的社會條件不變，今后西方還會這樣走下去。我們應當以歷史和現實的眼光對上述世俗化文化、社會的發展軌跡做一總結。

近代西方的歷史進程曾出現三次世俗化浪潮，而每一次都產生負面的社會影響。具體如下：

第一次世俗化浪潮是文藝復興和宗教改革時期，大致從14至17世紀。那時的人文主義思潮和新教倫理使現實感性的人從各種禁錮中解脫出來，世俗的人性等得到宣泄。與此文化現象相對應的是資本主義文明的金錢原則勝利了。在逐利、享受塵世幸福的觀念指導下，道德領域出現各種混亂的局面。與此同時，科學、理性的地位得到提升，人命令自然的意識開始顯現。第一次世俗化浪潮在政治上的反映就是世俗政治權力與天主教的宗教權力脫鉤。宗教歸為精神層面的權威。世俗政權則管理現實的政治事務，由此提升了世俗國家的權限。這時，意大利的城邦國家間存在著近代西方最初的國家權力爭斗。與此同時，西方民族國家開始崛起并啟動向全球擴張的步伐。

第二次世俗化浪潮是工業革命時期，大致從18至19世紀。經過啟蒙學者的鼓動，理性主義等對人的各種世俗化因素和權利進行推演、確認。進化論觀念在各個領域延伸。這時期由科學帶動的工業文明發展較充分的國家如英國、德國等領跑于世界。由西方開啟了世界范圍內對自然資源的大規模掠奪過程。第二次世俗化浪潮在政治上的反映就是西方資本主義國家的政權機構進一步加固，同時將政治的世俗一面表露無遺，在國際上的表現則是帝國主義向全球擴張。

第三次世俗化浪潮是信息時代、全球化時期，大致從20世紀延伸至今。核能、信息等高科技凸顯了人的理性力量。但戰爭和對自然資源的掠奪等使世人從科學理性的幻想中驚醒過來。需要警惕的是，在很多場合西方仍主張利益的選擇、實力的后盾、科學的視野可以決定一切。在政治上的反映就是西方仍試圖以自己的政治標準去處理不同文化、不同社會政治結構的國家關系，于是出現了世俗性利益沖突與文化沖突交織在一起的復雜國際政治局面。

總之，與文藝復興時期世俗性文化對應的近代西方、乃至整個世界并不那么理想化。畢加索的《格爾尼卡》是一幅20世紀異化時代的肖像畫，畫面攝取的是西班牙內戰中某一村鎮遭轟炸的瞬間：絕望、恐怖、驚慌的各種形象似碎片般地被安排在各個角落。再環視當今西方世界，它正經歷各種磨難：市場波動；介入戰事；文明沖突；如此等等。在“占領華盛頓事件”中，人們舉著標語牌，上面書寫著“Redistribution or Revolution：99%”，意思是財富已經被1%的金融寡頭所壟斷，在此情況下要么重新分配、要么革命。隨著20世紀西方各種社會問題的出現，對文藝復興以來的世俗性文化批判之聲也波及各個層面。其中有：批判一切從局部、勢利和經驗的角度看待生存世界；批判人文主義一味以個人為中心并宣揚極端的個體自由；批判人對自然無窮的索取；批判盲從世俗情感和功利的動機，即唯金錢原則、強權原則是從；如此等等。甚至有人發問：世俗性的人文主義還有前途嗎？卡洛爾《西方文化的衰落：人文主義復探》一書直接將西方文化的衰落與人文主義關聯在一起，認為人文主義以世俗性的態度對意志、個體精神等的崇尚并未給西方人的心靈帶來真正的慰藉。

應該看到，西方世界在回應世俗性負面問題時大致做了兩個方面的努力：

其一，不回避世俗性的各種困境，力圖從世俗性本身的因素中尋找自我拯救的路途。

客觀地講，在上述負面因素不斷出現、近代西方走世俗化道路的同時，批判的理性主義還在發揮作用。理性曾經做這樣的思考，即：人們能否直接從世俗性文化中尋找普世的價值因素？早在文藝復興時期，文學藝術家、思想家就有這方面的思想努力。拉斐爾有一幅名為《原德》(CardinalVirtues)的藝術作品。畫面展示人類的3種德性，即堅韌(fortitude)、審慎(prudence)和節制(temperance)，由此引發世人對自身世俗性因素中高尚一面的重視。到了20世紀，那些堅持從人性、經驗等方面思考倫理、政治問題的思想家，試圖進一步表明其理論的開放性、普世性傾向。例如：人要生存；人有激情；人需要安全；在現實中老人和孩子是弱勢群體；人性中有許多不可測的因素；等等。基于這些因素的政治思考與那些囿于某種宗教價值觀的政治觀念相比，更具有現實普世性的意義。同時，這種政治理論所強調的不是抽象的終極之善，而是避免可能會出現的惡，此思考方式的現實意義亦十分彰顯。這種冷靜、現實地對待世俗性文化及其社會影響的態度值得學人做進一步的反思。它雖然是不得已之舉，但還是表明人類在踏入世俗性泥潭之后的自我拯救態度。但上述對世俗人性的普世性闡釋還是遇到不少問題，特別是不同文化背景下的人群會對其中的價值標準給予不同的理解和闡釋。筆者以為上述普世的世俗性價值觀要在承認文化多樣性的前提下，通過教育、討論逐漸形成一種共識，成為一種低限度的價值標準。

其二，徹底拋開世俗性一面，力圖用宗教的超越性力量來拯救人類。

法國天主教思想家馬里坦指出，世俗化的人文主義已經在歷史的進程中顯示出其局限性，因為它無法為人類的生存提供終極性的保障。馬里坦設想世人還是要回到神的懷抱，以神為中心促進世界的和平與進步。但基督教并不是西方世界乃至人類世界普世認同的宗教文化，基督教的價值標準還會遇到其他宗教文化的各種發問。

顯然，我們要從文化史、社會史、政治史等各個角度來客觀地評價文藝復興世俗性文化的歷史演變過程。當下，與世俗性文化相關的各種因素以一種強勢的力量困擾著生活世界中的每一個人。我們可能無法改變、甚至消除世俗性的負面影響，但通過認識和積極地對應，至少可使世俗性的負面影響減少到最低的限度。對于中國學人來講，我們更要開掘傳統文化中對當今社會發展能起推動作用的積極內涵。

注釋：

①布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，何新譯，商務印書館1979年版，第481頁。

②Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in italien: Ein Versuch, Kroener, 1988, p.359.

③Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, tr. S. G. C. Middlemore, Harper & Row, Inc., 1958, p.473.

④Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton University Press, 1966.

⑤See A Short History of the Renaissance in Italy: Take from the Work of John Addington Symonds, by Lieut-Colonel A. Pearson, Smith, Elder, & Co., 1893, p.49.

⑥A Short History of the Renaissance in Italy: Take from the Work of John Addington Symonds, p.3.

⑦參見拙文《論文藝復興時期的人文主義個體精神》，《學海》2008年第1期。

⑧參見布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，第125頁。

⑨同上，第131頁。

⑩同上，第206-207頁。