中國現代詩學權力場域中的科學理性思維論

趙小琪

(湖南城市學院，湖南 益陽 413000；武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072)

在 20 世紀上半段，中國現代詩學權力場域風起云涌、波濤翻滾，西方與東方，馬克思主義與自由主義，自由主義與保守主義，各種各樣的詩學潮流與力量相互碰撞、相互激蕩、相互呼應，促動了中國詩學的重大變革與轉向。這些重大變革與轉向主要涉及本質論變革與轉向、思維論變革與轉向、形式論變革與轉向等。在上述諸多變革與轉向中，文學思維方式變革與轉向的問題尤為突出。這是因為，思維方式作為主體認識、理解、闡釋世界上萬事萬物特定方法，具有較為穩定、定型的結構層面和模式化的程序。從某種程度上說，導致中國現代詩學與中國古代詩學的最根本性差異的不是某些具體的文學觀念，而是主體以思維的多種要素、形式將這些具體的觀念組合起來的相對穩定的思維結構和習慣性的思維程序。在中國古代詩學向中國現代詩學的轉型過程中，最為深刻、最為有效的轉型實際上發生在思維結構和思維程序等層面上。正是因為思維結構和思維程序的改變，導致了中國現代詩學與中國古代詩學在研究的出發點、研究方向和研究目的上的變異。就此而論，我們談中國詩學由古代向現代的轉型，不僅要談個別的、具體的觀念的改變，而且要談兩者在思維結構和思維程序上的碰撞、交流帶來的思維方式的演變。只有這樣，我們才能深刻、全面地認識與理解中國詩學的重大變革與轉向的意義。然而，中國現代詩學中的思維方式的這種重要意義和價值并沒有獲得充分的重視。迄今為止，與關于中國現代詩學中的本質論、形式論的成果相比，關于中國現代詩學中的思維方式論的成果極為有限。更為令人擔憂的是，就是在這些極為有限的成果中，還存在著將中國現代詩學的科學理性思維方式與中國古代詩學的思維方式以及馬克思主義詩學的思維方式、自由主義詩學的思維方式與保守主義詩學的思維方式割裂開來進行論述的問題。事實上，在中國現代詩學權力場域中，隨著社會經濟、政治結構的變革與轉型，不同詩學潮流與力量呈現出既高度分化又高度結合的發展態勢，生成了縱橫交錯的具有極大的綜合性、系統性的動態詩學網絡系統。中國現代詩學中的思維客體和思維主體呈現出的這種系統性與整體性的特性，要求我們在對中國現代詩學中的科學理性思維方式論進行研究時，一定要具備一種系統性、整體性的視野與思維。所謂研究的系統性，就是要求研究者不要像一般的中國現代詩學研究者那樣將中國現代詩學的科學理性思維方式論視為對中國古代詩學的思維方式論進行斷裂式革命的產物，而是對作為大系統的中國詩學的思維方式論內部的兩個子系統——中國現代詩學的思維方式論與中國古代詩學的思維方式論之間的相互聯系進行系統分析；所謂研究的整體性，就是要求研究者不要像一般的中國現代詩學研究者那樣不重視中國現代詩學的科學理性思維方式論系統內部馬克思主義詩學的思維方式論、自由主義詩學的思維方式論、保守主義詩學的思維方式論等各子系統之間的關系，而是將馬克思主義詩學的思維方式論、自由主義詩學的思維方式論、保守主義詩學的思維方式論視為構成中國現代詩學思維方式論系統的3個子系統，從整體性出發來研究作為子系統的馬克思主義詩學的思維方式論、自由主義詩學的思維方式論、保守主義詩學的思維方式論之間的關系，從而揭示出作為系統的中國現代詩學的科學理性思維方式論的綜合性、運動性特質。

一、輸入與沖擊

作為一定歷史時代的產物，任何思維方式都會受到當時的知識、理論和技術手段的限制，都具有一定的時代色彩和局限性。這就使得，無論是西方人以理性思維的方式去看待和把握客體對象，還是中國人以直覺感悟思維的方式去看待和把握客體對象，都只在一定范圍、一定層次上敞開了客體對象的某一側面，而有意無意地忽略或遮蔽了客體對象的其他側面。

不可否認，中國傳統文化和文學重整體輕分析、重直覺輕知解的思維方式有其不可替代的歷史價值。重整體的思維方式將人與人、人與社會、人與自然界看作一個不可分割的有機整體，注重人與事物、事物與事物之間的普遍聯系；重直覺的思維方式不依賴既定的概念和邏輯，而憑借靈感式的妙悟去直接感知事物蘊含的本質和真理。這些都使我國的文化和文學在較長時期內完整地保存了事物本身固有的精氣和血脈以及與其他事物的天然聯系，避免了西方文化和文學因偏重科學理性思維造成的那種人與人、人與社會、人與自然的尖銳對立現象。

不過，正像這種思維方式的優長之處十分突出一樣，它的局限也十分突出。

追求天人合一的整體性思維方式習慣于將主體與客體作為封閉的整體來考察與理解，忽視了對作為客體的自然界的探析、認識和征服，導致了我國以自然界為對象的科學的發展緩慢；重直覺、感性的思維方式關注自身的內在超越和德性之知，使我國傳統文化和文學重視的不是某種終極價值的根據，或理性的認識結果，而是自我的情感體驗和人格修煉，導致了傳統文化和詩學的本源性范疇由于疏于概念界定和邏輯證明、推理，都具有模糊性和不確定性的特點。

與之非常不同的是，西方傳統文化和文學偏重科學與理性，重視分析與實證，強調借助邏輯、推理去探尋與把握事物的本質和規律，邏輯性、實證性成為西方理性思維方式的重要特征。威廉·白瑞德說：“希臘人給我們科學和哲學;希伯來人給我們圣經。沒有其他的民族,產生出理論科學,而且希臘人對理論科學的發現或發明,一直是西方文明不同于地球上其他文明之處。”①他之所以這么說，就是因為柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲學家開啟了“邏各斯中心主義”，也就是偏重邏輯思維、抽象思辨的理性思維方式的先河。古希臘的赫拉克利特的邏各斯說、德謨克利特的原子論、恩培多克勒的四根說、柏拉圖的理念說、亞里士多德的形式邏輯論、歐幾里德的平面幾何說，都將人與自然、社會與自然、此岸世界與彼岸世界、物質與精神等對立起來。在他們看來，主體的任務便是對作為客體的世界的是與何以是進行追問與探尋。此后，這種極具抽象性的主客二分的理性思維方式，作為西方思想的源頭，極大地影響了西方科學理性思維的發展。

在近代，西方哲學家和詩學家進一步發展了古希臘崇尚分析與實證，重視邏輯、推理的理性思維傳統，將探尋外在世界蘊含的真理作為自己義不容辭的研究任務。這一時期，伴隨著實用化、技術化的科學的發展，數學、力學等自然科學的科學理性以勢不可擋的強勁之力滲透到人文學科領域，極大地強化了古希臘的重實驗、重數學演繹的思維方法。前者以培根等經驗派的觀點為代表，后者以笛卡兒等唯理派的觀點為代表。培根的“歸納法”強調了觀察和經驗在科學研究中的重要性，認為人們只有通過觀察并掌握了大量的經驗事實后才能對不同的事物進行辨析、歸類、總結，最終發現事物的本質規律性和事物間的因果聯系。與培根相比，笛卡兒既是一個哲學家，也是一個天賦很高的數學家。他的“演繹法”顯然得力于他的超凡的數學知識。在他看來，既然數學家可以用不證自明的數學公理推斷出一個完整、精確無誤的知識系統，那么，其他學科的研究者在借鑒、運用這種演繹法進行研究時，只要前提沒有問題，推理的過程和得出的結論就沒有問題。這種前提，他將之稱為哲學的“第一原理”。在他那里，“我思故我在”便是哲學的“第一原理”。這意味著，“我思故我在”作為推理的前提，為研究者提供了絕對必然的知識，自然世界的真實性秩序是由這一真正可靠的前提被推論出來的。②

笛卡兒之后，康德、黑格爾等德國古典哲學家進一步將科學方法推廣到人類知識更為廣泛的領域。在《純粹理性批判》中，康德通過回答哲學認識論中的首要問題，即具有普遍性和必然性的科學知識是“如何可能”的問題，對古希臘以來的西方理性進行批判性反思?？档抡J為，無論是大陸唯理論與英國經驗論，都無法完整、全面地說明“知識何以可能”的問題；要確認知識是否科學，只能依靠既是先天的又是綜合的判斷。這是因為，一方面，人們的知識來源于感性經驗并且建立在感性經驗的基礎之上；另一方面，人之所以是人，就是因為人具有理性。就此而言，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合存在于具有理性的認識活動的主體的頭腦之中的先在于經驗的認識形式。由此，康德將笛卡兒等人的唯理論和培根等人的經驗論進行了調和，在一個更高層次上對科學理性進行了闡釋。如果說康德對理性進行批判性反思的觀念還具有較為強烈的外在的反思的色彩，那么，黑格爾在充分吸收康德對理性進行批判性反思的成果的基礎上，將康德的批判性反思拓展為思辨性反思，開創出了用辯證法討論理性的理論體系。在探討理性思維時，黑格爾極力主張以辯證法反對西方傳統的靜止、片面的形而上學。他強調指出，“認識到思維自身的本性即是辯證法”，③那么，何為思維自身的本性呢？在他看來，思維自身的本性就在于“以思想本身為內容，力求思想自覺其為思想”。④這樣，黑格爾就將康德等人的“外在的反思”活動上升為“內在的反思”活動，即“思辨的反思”活動。在他這里，思維已經成為一個能動的概念；它既是主體又是客體。“思辨的反思”過程，就是思想—反思思想的辯證的運動和發展的過程，就是思想認識、理解、把握作為思想本體之自身并將其內容與形式、主體與客體統一起來的過程。也就是說，思想只有對思想進行辯證的反思，才能達到自知、自覺、自明、自由的境地，也才具有真理性和現實性。由此，黑格爾在實現了西方哲學由“外在的反思”向“思辨性反思”轉向的同時，也將西方的科學理性提升到了極高的地位。

至20世紀上半葉，隨著科學技術的突飛猛進，科學理性思維也在人類支配自然的空前膨脹的意識中獲得史無前例的發展。俄國形式主義、新批評、精神分析學、存在主義都力圖建構充滿著科學的理性精神和抽象思辨思維方式的詩學體系，西方詩學的發展伴隨著思維的高度理性化、科學化，呈現出令人目不暇接甚至頭暈目眩的斑斕。

作為一個國家或地區的詩學思維，只有在面臨另外一個國家或地區的思維的沖撞時，它的許多曾經似乎是天經地義、不容懷疑的范式與形態才會面臨一種被追問和拆解的境遇。從某種意義上說，19世紀末20世紀初的中國重整體輕分析、重直覺輕知解的傳統的思維方式就面臨著這樣的境遇。鴉片戰爭以來的內憂外患，將中華民族推上了亡國滅種的危險地帶。面對著積貧積弱、國破民窮的現實境遇，希冀著國家快速富強的一大批中國文人著眼于中國社會的未來發展，開始了對中西文化的理性思考。西方人為何能取得如此巨大的科技和思想方面的成就？他們是怎樣取得這些巨大的成就的？我們為何不能取得如此巨大的科技和思想方面的成就？原因何在？通過細致地疏理和比較，許多中國文人認為，導致中國落后于西方的主要原因，與其說是社會制度和體制問題等，不如說是傳統的思維模式。正是因為科學理性思維的不發達，導致了中國科學技術發展的緩慢與國力的衰竭。因而，要使國家繁榮富強，就必須在對我們傳統的直覺感悟思維進行反思、批判的同時，建構一種西方式的科學理性思維?！拔餮笕艘驗閾碜o德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定，只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！獡碜o那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。”⑤這是因為，不對傳統的藝術、宗教進行反思、批判，陳獨秀等中國現代詩學家就不能展現其片面性、狹隘性，就可能仍然被其觀念框架所束縛。反之，他們才能建構科學理性的思維的框架與范式，為中國思維的發展提供新的前提、方式和路徑，在實現中國文學與文化的思維模式轉換的同時，促進中國以工業文明為標志的現代化進程。由此，科學理性思維不僅成為中國文學與文化由傳統向現代轉型的知識背景和基本條件，而且也成為中國現代詩學家一種具有強烈的政治性、社會性色彩的價值信仰。對此，胡適有非常清楚的說明。在《科學與人生觀》一書的“序言”中，他寫道：“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位：無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’?！雹蘅梢赃@樣說，在訴求“民主和科學”的中國現代詩學權力關系場域里，科學理性思維已經成為影響最大、波及面最廣的一種思維方式。它以洶涌澎湃之勢將中國現代詩學帶入與古代詩學完全不同的境界，使中國現代詩學家擁有了與古代詩學家不同的宇宙觀、價值觀、時空觀以及對文學的新的體驗和想象，使中國現代詩學中出現了注重邏輯、注重實證的科學理性思維的態勢。

英文的“science”，源于拉丁文的“Scientia”，詞源學意義是“知識”“學問”。當然，它不是一般的“知識”“學問”，而是重邏輯、重實證的“知識”“學問”。因而，西方人又常以“-logy”表示“科學”。這意味著，西方詩學家在談到詩學的科學理性思維時，不能不重點談及詩學的邏輯思維；而中國現代詩學家要在現代詩學中接受和化用西方式的科學理性思維，就不能不接受和化用一種西方式的邏輯思維。

鑒于中國古代詩學存在著注重直覺、感悟的思維及忽視邏輯、推理的思維的問題，中國現代詩學家對西方式的邏輯思維的接受和化用又是以對中國古代詩學注重直覺、感悟的思維方式的剖析與批評為出發點的。

早在近代，嚴復就認識到中國古代詩學直覺式思維方式的嚴重缺陷。在《名學淺說》一書中，針對傳統話語中對“氣”字的模糊解釋，他進行了激烈的批評：“然則凡先生一無所知者,皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢囈又何以異乎。”⑦這里，他以西方界定清晰的邏輯學知識，反襯出中國古代詩學直覺式思維方式定義不清、指物模糊的局限。在《天演論·真幻按語》中，他主張以西方式的邏輯學的思維方式代替這種使人“生為能語之牛馬，死作后人之僵石”的直覺式思維方式。與嚴復一樣，中國現代詩學家胡適對西方邏輯思維的接受和化用，也是從審視、針砭中國傳統思維的方式入手。胡適認為，即使是那些看起來具有一定理性思維的中國古代詩學家，仍然不具有發達的認識論意識和邏輯意識。例如古代著名詩學家王陽明等人?！巴蹶柮髦鲝垺裎铩荒茉谏硇纳献?。即使宋學探求事事物物之理，也只是研究‘誠意’以‘正心’。他們對自然客體的研究提不出科學的方法?！雹嗳绻f，西方的詩學常常建構在一種邏輯性的思維方式之上，可以通過一系列縝密的邏輯推理、分析達到對事物的精確認識與理解，強調人對事物的真實性的把握，那么，中國傳統的詩學則常常建構在一種直覺性的思維方式之上，不以追求事物的明晰性和確定性為終極目的，強調通過一種無言的領悟與體驗去達到人與宇宙的同一之境。對此，朱光潛是有深切感受的。在《詩論·抗戰版序》中，他深刻地指出：“中國向來只有詩話而無詩學，劉彥和的《文心雕龍》條理雖縝密，所談的不限于詩。詩話大半是偶感隨筆，信手拈來，片言中肯，簡練親切，是其所長；但是它的短處是零亂瑣碎，不成系統，有時偏重主觀，有時過信傳統，缺乏科學的精神和方法。……中國人的心理偏向重綜合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的思考。”⑨

對中國“偏向重綜合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的”思維方式的質疑、設難和反駁，促使胡適、朱光潛等中國現代詩學家日趨認識到它的片面性和狹隘性，也日趨認識到建構科學理性的思維方式的重要性和必要性。如何使現代詩學具備一種科學理性？如何使現代詩學的建構成為一種科學理性的活動？如何使現代詩學體系是一種具備科學理性的體系？在他們看來，最為緊要的事情就是要引入和化用西方的邏輯思維，為現代詩學的發展提供新的前提和新的思路。

二、原則與方法

在把西方邏輯思維方式引入中國現代詩學的建構方面，梁啟超、王國維等是先行者。他們對中國詩學的思維方式、結構方式、言說方式等從傳統向現代的轉變，起到了功不可沒的開拓性作用。在《墨子學案》中，梁啟超將邏輯學抬到了無以復加的高度，認為它是求真、求因果聯系的學問，是“一切學問之母”，⑩主張以邏輯學的思維方法進行人文研究。他的《墨子之論理學》就是運用西方邏輯學的思維方法研究墨家辯學的成功典范。王國維也認為，西方邏輯性思維作為中國傳統的直覺性思維對立物的出現是有其合理性的。正是借助于判斷、推理等思維形式和分析、綜合、抽象等方法，西方詩學常常能夠超越經驗世界達到純粹的思辨和演繹普遍原理的高度。因而，要使我們的思維具有一種科學的理性，我們就要學習西方“長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法”。

在“五四”以前的梁啟超、王國維等人那里，邏輯學和邏輯思維被更普遍地當作一種抽象的科學公理與“一切學問之母”來看待。他們認為，作為主宰著世界的“放之四海而皆準”的合理的精神形式，邏輯學和邏輯思維一旦被從西方引進到中國，便能促進我們民族的文化和詩學思維模式的轉換。這種情況，到了“五四”時期開始發生變化。在蔡元培、胡適、丁文江等人那里，邏輯學和邏輯思維除了體現為公理或原則，更重要的是認識、理解與把握外在世界的知識學方法。蔡元培認為，在學術研究中，科學方法占據著最為重要的位置，“科學的結論，決不如介紹科學的方法重要。因為得了結論，不過趁他人的現成，得了方法，才可以引起研究的興趣”。而在科學研究的方法中，邏輯學的研究方法尤為重要。他強調指出：“研究科學，不可不知研究科學的方法，即不可不知論理學?！?/p>

這種將邏輯學和邏輯思維的方法視為科學本質所在的認識，在1923年胡適、丁文江等人與張君勱等保守主義詩學家爆發的科學與玄學的論爭中表現得尤為突出。

1923年春夏間，以張君勱等為代表的保守主義詩學家對科學理性思維進行質疑與抵制。在《人生觀》一文中，張君勱認為，科學與哲學的性質和研究對象、范圍是不同的。人生的問題，屬于哲學研究的對象和范圍，與科學無關，科學不能解決人生問題。張君勱之所以極力強調科學與哲學的不同，是因為寄希望于以傳統哲學之力抵制科學萬能論對中國社會的入侵。但他為了抵制科學萬能論在科學與人生之間挖出一條無法跨越的鴻溝，這樣的觀點顯然失之偏頗。

針對張君勱的觀點，丁文江、胡適、王星拱等站在科學主義立場上進行了駁斥，由此拉開了轟動一時的“科玄論戰”的序幕。在他們看來，“科學就是哲學”，“科學方法萬能”。在《玄學與科學》一文中，丁文江將邏輯學研究方法不僅視為推動科學理性發展的有力杠桿，而且也看成評判一切知識的標準：“凡不可以用論理學批評研究的，不是真知識。”在《科學與人生觀》一文中，王星拱也強調指出：“科學是憑借因果和齊一兩個原理而構造起來的。人生問題無論為生命之觀念或生活之態度，都逃不出這個原理的金剛圈，所以科學可以解決人生問題?！?/p>

如果說梁啟超、王國維等人更多地是將科學理性當作普遍永恒的絕對真理以及取代儒教意識形態的新的精神信仰和武器，那么，在丁文江、王星拱等人這里，科學理性的實質與其說在于一種抽象的理念，不如說在于它的分析、辯證、邏輯等一系列方法，以及這些方法對中國傳統思維模式的沖擊。由此，科學理性在他們這里就不再會由于超越實證科學而落入形而上學的泥坑，而成為一種可以指導人生的科學方法。正因如此，這場論爭，以丁文江、王星拱等倡導邏輯學等科學方法一方的勝利而告終。經過這場論爭，“科學此時比以前更加強大，倒不是因為它的辯護者大名鼎鼎，也不是由于中國一般的反宗教感情，而是由于科學方法本身的流行”。“在這轉折的年代里，中國正是被那種她企圖吸取其科學遺產的文化，從政治、經濟、軍事到技術等方面都壓迫到了不利的地位。由于這種因素——跨文化的思想運動——的出現，這場論戰常常顯得頗為膚淺。正因為它缺乏深度，所以它才充滿激情?，F代中國的轉折問題太急迫了。”

那么，為何又說“這場論戰”“常常顯得頗為膚淺”、“缺乏深度”呢？這是因為，且不說以張君勱等為代表的保守主義詩學家認為科學沒有能力解決人生觀的問題的觀點較為膚淺，就是以丁文江、王星拱等為代表的“科學派”將邏輯學等科學的認知方式看成評判哲學以及一切人類活動的根據和標準的觀點也失之偏頗。因而，盡管表面上看來，以丁文江、王星拱等為代表的“科學派”在這場論爭中勝利了，然而，以張君勱等為代表的保守主義詩學家在這場論爭中提出來的一些關鍵性的問題，諸如：什么是科學的人生觀?科學的人生觀何以可能？科學觀如何改變中國的人生？以丁文江、王星拱等為代表的“科學派”并沒有給予令人信服的科學、合理的回答。

縱觀邏輯學等科學理性思維方法在中國現代的傳播、流變過程，我們不難看出，盡管“進化論”等飽含著邏輯推理的科學方法對中國民眾和社會產生了較大的影響，然而，由于它們重視的是生物進化的外因而不是內因，因而，它們只能說明和解釋生物的進化，卻不能說明和解釋生物的發展的起源和動力，不能既在科學人生觀又在科學方法論上說明和解釋改變中國民眾的人生的根本的動力機制。在這樣的歷史條件下，作為同屬科學理性主義的馬克思主義辯證唯物論，以其在人生觀和方法論上具有的科學性特性，在中國現代詩學的建構進程中取代進化論，舉起了科學理性的旗幟。

1930年代以后，隨著中國馬克思主義詩學家的大力宣傳，唯物辯證思維法在國內產生了越來越大的影響，形成了一股激情澎湃的思潮。應該說，這既合乎中國現代社會經濟發展的規律，也是中國現代科學理性思維發展的必然結果。然而，這種不斷高漲的唯物辯證主義思潮，引起了以保存文化傳統精粹為己任的牟宗三、張君勱等保守主義詩學家的反感與抵制。他們發表了一系列文章，掀起了一場關于“唯物辯證思維法”的論爭，對中國馬克思主義詩學的唯物辯證思維法進行了一連串的追問：何謂邏輯?何謂辯證法?邏輯與事實世界有關系嗎？事實世界中的事物之間有矛盾嗎？

在《辯證唯物論的限制》一文中，牟宗三認為，辯證法、唯物辯證法、辯證邏輯等都不直接涉及對象，都是本體論上范疇之邏輯地推演的元學理論。這種脫離現象界、脫離對象的元學理論是沒有意義的，不能成為一種邏輯或方法。關于邏輯與事實的關系和事物中的矛盾關系，牟宗三等人對馬克思主義詩學中的“辯證”論也進行了質疑。在牟宗三等人看來，既然邏輯思維過程是一個既不依賴于現象界也不依賴于對象的先驗的過程，那么，即使有矛盾，也只可能是邏輯思維過程中的自相矛盾，而不可能是事實世界中事物的矛盾。“‘事實’沒有‘矛盾’，‘事實’只是‘是其所是’，‘事實’只有‘歧異’、‘變化’、‘錯綜’，而沒有‘正負’、‘矛盾’，事實世界(Factual-word)即是多元的‘事情’(Event)所構成的萬花鏡般的世界”。

針對牟宗三、張君勱等為代表的保守主義詩學家的質疑與發難，李達、胡繩等馬克思主義詩學家進行了針鋒相對的回應。在李達、胡繩等人看來，辯證法、唯物辯證法、辯證邏輯等并不是脫離現象界、脫離對象的見解和理論，當它們指涉思維的運動和發展的規律時，它們是邏輯學；當它們指涉作為現象界的自然、人類世界的發展和演變的規律時，它們又是人生觀、世界觀。在馬克思主義詩學中，人生觀、世界觀與邏輯學方法論并不像保守主義詩學家說的那樣是截然分裂的，而是相互聯系、相互統一的。胡繩指出：“我們的方法論不能不和我們的本體統一——辯證法則是我們的世界觀：是本體論，同時又是方法論?！边@就使得，與作為純粹思維形式的形式邏輯迥然不同，唯物辯證法邏輯學既具有形式上的本體論意義，又具有改變世界、改變人生的實踐性意義。此外，他們認為，牟宗三等保守主義詩學家的事實世界中事物沒有矛盾的觀點，體現出了保守主義詩學家思維的靜止性、間斷性的特性。矛盾作為一關系范疇所揭示的基本意義是，不僅主觀思想中存在著矛盾，而且世界上所有事物之間和事物內部都存在著矛盾?？梢哉f，正是這種矛盾形成了事物發展的動力機制。在《社會學大綱》中，李達深刻地說明了馬克思主義辯證法在歷史領域、自然領域、社會實踐領域上的發展、演變的邏輯進程：“首先闡明了歷史領域中的辯證法，其次由歷史的辯證法進到自然辯證法。而在社會實踐上統一兩者以創出科學的世界觀的唯物辯證法?！?/p>

經歷了這次論爭之后，馬克思主義的唯物辯證思維法已經對中國現代詩學家的思維產生了主導性影響，成為中國現代詩學建構過程中最為重要的思維論。以周揚、馮雪峰、胡風、毛澤東、蔡儀等為代表的中國現代馬克思主義詩學家對唯物辯證思維法的重視，不僅僅停留在言論中，更在具體的文學批評和文學研究中付諸實踐。毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》以文藝為人民大眾服務為核心命題，從作品、作者、世界、讀者四個要素及其相互關系，依據唯物辨證關系法則闡釋了文藝與社會生活、文藝的意識形態性與審美特性、文學的內容與形式等方面的對立統一關系。而作為中國現代第一部具有完整詩學體系的專著《新藝術論》，也是詩學家蔡儀依據唯物辨證關系法則創造而成的。《新藝術論》所建構的理論體系，在理論前提的設定、基本概念或范疇的界定與區別、論述材料的判斷與推理、論述內容的組織與安排等方面，無不貫徹著對唯物辯證法的理解與執著。無論是藝術的智性與感性、藝術的內容與形式、藝術的創作方法與世界觀，還是藝術的主觀性與客觀性、藝術的表現與宣傳、藝術的自然美與藝術美，都被詩學家看成既矛盾對立又相互滲透和融合的兩個方面。從某種程度上說，馬克思主義的唯物辯證思維法的輸入，不僅向中國現代詩學家展示了西方科學理性思想中的一個全新的理論系統，推動了中國詩學的思維方式的重大變革，而且也極大地促進了中國現代詩學理論體系的形成和成熟。

毋庸諱言，在革舊圖新、風云激蕩的中國現代詩學權力關系場域中，隨著西方的科學理性思維的持續輸入，無論是持進化論的自由主義詩學家，還是持唯物辯證論的馬克思主義詩學家，都將科學理性思維看成認識事物的本質性聯系和規律性運動的基本途徑。實事求是地說，盡管這些中國現代詩學家對科學理性思維的迷戀帶有一定的烏托邦色彩，但無論如何，它推動了中國詩學思維的現代化進程，提高了中國詩學思維的邏輯性、思辨性色彩。不過，我們也注意到，中國現代詩學家對科學理性思維的接受存在著一種饒有趣味的悖反現象。在顯意識層次上，中國現代詩學家對西方科學理性思維的接受動因在于對傳統思維的不滿和反抗；而在潛在的層次上，這種接受的深層根基卻又常常是中國傳統的思維模式，中國傳統的實用理性思維則是它的本源。

那么，何謂實用理性思維呢？李澤厚在《漫說“西體中用”》一文中指出：“所謂‘實用理性’就是它關注于現實社會生活，不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強調‘實用’、‘實際’和‘實行’，滿足于解決問題的經驗論的思維水平，主張以理節情的行為模式，對人生世事采取一種既樂觀進取又清醒冷靜的生活態度。它由來久遠，而以理論形態去呈現在先秦儒、道、法、墨諸主要學派中?！焙喍灾?，實用理性思維有兩個最為突出的特點：一是強調思維必須以現實為依據；二是極其重視“實踐理性”?？鬃铀f的“君子訥于言，而敏于行”、“聽其言而觀其行”等，強調的就是實用理性思維的實踐性特點。

從文化傳播學的方位看，任何地區或國家的詩學對另外地區或國家的接受，都是在特定的時空中發生的傳播者與接受者雙方互動的過程。對此，胡適有非常清楚的說明，“大凡一種學說，絕不是劈空從天上掉下來的”，“古今學術思想的進化，只是一整然的活動?！碌某尸F，定然為舊的汲引而出；斷不會憑空而至”。在西方科學理性思維的傳播過程中，中國現代詩學家的選擇性接受顯示了重要作用。也就是說，在眾多的西方詩學思維中，許多中國現代詩學家之所以選擇了西方科學理性思維，除了緣于時代的要求和個人的心理結構以外，傳統的理性思維起著至關重要的作用。

像胡適等自由主義詩學家對于杜威的借鑒和學習，主要基于兩種選擇原則：一是要可以與潛藏在他們意識深層的傳統的實用理性思維結構相互溝通，二是要能具體指導中國文化、詩學的建設工作。在《論國故學——答毛子水》中，胡適強調指出：“究竟是清代的‘漢學家’所以能有國故學的大發明者，正因為他們用的方法無形之中都暗合科學的方法?！@還是‘不自覺的’(Unconcious)科學方法，已能有這樣的成績了。我們若能用自覺的科學方法加上許多防弊的法子，用來研究國故，將來的成績一定更大了?！睉撜f，胡適等自由主義詩學家之所以在中國傳統的實用理性思維論與西方的杜威實用主義思維論中尋找結合點，就是因為他們覺得前者反對抽象的、不切實際的玄談，主張經世致用的觀點，與后者“拒斥形而上學”的理論存在著一種內在精神上的相似性。他們希圖，當中西不同的實用理性思維論相互激蕩、相互交會時，會形成一種全新的理性思維論，擊垮空談心性的玄學。

同理，馬克思主義辯證唯物思維論在中國現代詩學思維領域的主導性地位，也是由中國現代詩學權力關系場域中的選擇性接受機制決定的。馬克思主義辯證唯物思維論之所以能夠在各種西方理性思維論匯成的潮流中脫穎而出并占據中國現代詩學思維論的主流位置，就是因為當時中國現實社會發展的客觀要求和傳統的實用理性思維的引導作用。一方面，馬克思主義辯證思維論與中國實用理性思維論一樣，都具有強烈的現實性品格。這種思維論的特性在民族矛盾與階級矛盾空前嚴重的中國現代社會中顯得更加突出，也成為中國現代詩學家以中國實用理性思維論作為接受馬克思主義辯證思維論先在的價值尺度與選擇方向的重要原因。另一方面，馬克思主義辯證思維論與中國實用理性思維論一樣，都具有強烈的實踐性品格。無論是馬克思主義辯證思維論還是中國實用理性思維論，都要求人們從追求先驗的、精致的、片面的事物的思維方式中超脫出來，代之以發展的、變化的、理論聯系實踐的思維方式去認識、理解事物的本質。這種思維論的特性在救亡圖存的中國現代社會語境之中顯得尤為耀眼，被中國現代馬克思主義詩學家視為耀眼的希望之光。由此，他們將重實踐的中國實用理性思維論作為接受重人的能動的實踐活動的馬克思主義辯證思維論的主要內在依據和基本理論框架，希圖以此重建中國文化與中國社會。正如毛澤東指出的：“馬克思列寧主義來到中國之所以發生這樣大的作用，是因為中國的社會條件有了這種需要，是因為同中國人民革命的實踐發生了聯系?！睆哪撤N程度上說，馬克思主義辯證思維論與其說是作為一種文學理性思維論被中國現代詩學家所接受的，不如說是作為強大的哲學、政治理性思維論被中國現代詩學家所接受的。這一方面使這種思維論在中國的傳播與接受過程留下了一些不可避免的遺憾，另一方面也使馬克思主義辯證思維論獲得了其他西方理性思維論所無法比擬的強大優勢，對中國現代詩學權力關系場域中科學理性思維的形成產生了巨大的影響。

三、轉化與滲透

在中國現代詩學權力關系場域中，從權力關系視域審視持科學理性思維論的詩學家與持直覺感悟思維論的詩學家，我們可以發現，他們的觀點并不是絕對對立的，而是相互對立、相互碰撞卻又相互轉化、相互滲透的，兩者共同構成中國現代詩學思維論的一體兩面，形成了獨特的中國現代詩學思維論的張力。中國現代詩學思維論也正是借助兩者的互相碰撞卻又互相啟發的進程而曲折前進。

在很大程度上，中國現代詩學是以東、西方的文化比較揭開它的偉大序幕。當中國現代詩學家將西方的科學理性思維不僅視為中國文學與文化由傳統向現代轉型的知識背景和基本條件，而且也視為自己的一種具有強烈的政治性、社會性色彩的價值信仰時，西方的科學理性思維論在與中國傳統的直覺思維論的最初較量中明顯處于上風。許多中國現代詩學家在聲勢浩大的科學理性思維大潮的裹挾、沖擊之下，往往無暇對中西不同思維方式進行更為深入的探析，就沿用了西方式非此即彼的二元對立思維方式，將中國傳統的直覺思維搬上歷史審判臺，視科學理性為促進我們國家以工業文明為標志的現代化進程的最為重要的文化精神。

然而，當中國現代詩學家將西方的科學理性推上萬能的神壇之時，科學理性在西方卻陷入了四面楚歌的絕境。第一次大戰以后，西方人發現，科學理性在給他們帶來巨大物質利益的同時，也使人與自然、人與社會、人與他人的沖突日趨尖銳、復雜。西方社會出現了極為嚴重的環境危機與人性異化的問題。

科學理性給西方社會帶來的種種危機，促使梁啟超、徐訏等一些原來推崇科學理性思維的詩學家開始對其進行深刻的反思?？茖W理性思維真的是萬能的嗎？直覺感悟思維真的是落后的嗎？

梁啟超、徐訏等中國現代詩學家不是不知道科學理性思維對于科學上落后、物質上貧窮、政治上孱弱的中國的重要性，也不是不知道科學理性能夠促進我們國家以工業文明為標志的現代化進程。正是因為知道這些，梁啟超在《治國學的兩條大路》中曾經將科學理性思維方式推到了無以復加的境界，認為只有運用這種思維方式去研究國學，才能“將這學術界無盡藏的富源開發出來,不獨對得起先人,而且可以替世界人類恢復許多公共產也”。也正是因為知道這些，徐訏在北大讀書時，“讀了大量有關資本論、經濟學方面的書，又看了馬克思、列寧、恩格斯，還有日本左派河上肇等人的著作，無形中思想便傾向社會主義”。這時的他覺得，馬克思主義的唯物論思想，“尤其是經濟分配的論點，好像一實行，天堂就在眼前的樣子”。

然而，眼見著西方的科學理性思維論的神壇塌了，眼見著西方的直覺感悟思維論的浪起了，梁啟超、徐訏等中國現代詩學家不由不對他們原來信奉的科學理性思維論產生了深深的懷疑。當梁啟超結束了1918年底至1920年的歐洲游歷后，寫道：“當時謳歌科學萬能的人，滿望著科學成功，黃金世界便指日出現。如今功總算成了，一百年物質的進步，比從前三千年所得還加幾倍。我們人類不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難。好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他向導。哪知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。影子是誰?就是這位‘科學先生’。歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來，這便是最近思潮變遷一個大關鍵了?！蓖瑯?，當徐訏1936年進入法國巴黎大學攻讀哲學后，也對原來信奉的科學理性思維論產生了深刻的懷疑和否定，轉而推崇柏格森、弗洛伊德等人的非理性的直覺思維論：“那時候，我開始喜歡柏格森的哲學。我的馬克思主義時代就是這樣結束，而且一去不復返了?！?/p>

顯然， 梁啟超、徐訏等中國現代詩學家認識到，外在的社會生產、生活環境的變化，已經使他們無法再運用原有的科學理性思維方式去解決現代社會的環境危機與人性異化的問題。這些問題的出現，大大違背了他們對科學理性思維方式的期待視野，促使他們不得不對自己的思維方式進行重新建構和設定。徐訏以柏格森的直覺思維方式替代了自己原來信奉的馬克思主義辯證唯物思維方式。梁啟超則將分析、解決環境危機與人性異化問題的新的途徑和方式指向原來被他輕視和否定的中國傳統的直覺感悟思維方式。在文學批評中，他不再極力推舉科學理性的“真”，而是非?？粗刂庇X感悟的“美”。由此，他對李商隱的詩也就有新的認識與理解：“這些詩，他講的什么事，我理會不著；拆開一句一句地叫我解釋，我連文義也解不出來。但我覺得他美，讀起來令我精神上得一種新鮮的愉快。須知美是多方面的，美是含有神秘性的，我們若還承認美的價值，對于這種文學，是不容輕輕抹煞啊!”梁啟超、徐訏等中國現代詩學家由偏重科學理性思維向偏重直覺思維的轉變，其意義并不在于反對科學以及科學理性思維，而在于引起國內思想界對科學理性思維萬能論和直覺感悟思維落后論的全面反思，以便我們在進行經濟、政治、文化的現代化建設過程中，始終對“科學萬能”論可能帶來的負面性影響保持高度的警覺，不再陷于西方“科學萬能”論制造的環境危機與人性異化的泥潭之中。

持科學理性思維論的詩學家與持直覺感悟思維論的詩學家的觀點之所以在一定的條件下可以相互朝著對方轉化，這是因為，在文學思維中，科學理性思維與直覺感悟思維本來就是難以完全割裂的，而是相互聯系、相互滲透的。

實際上，即使在中國現代詩學史上一些偏重于科學理性思維論的詩學家那里，也常常表現出對直覺感悟思維的重視，認為這兩種思維方式是互相依賴和互為補充的。

嚴復、梁啟超、胡適等詩學家認為，表面上看，科學理性思維與直覺感悟思維是相互對立、相互沖突的，而事實上，它們之間還存在著相互滲透、相互補充的一面。一方面，人們對事物的直覺認識中總是滲透著一定的目的、計劃、知識等科學理性思維的成分；另一方面，人們對事物的科學理性的認識又總是包含著感覺、表象等直覺思維的因素。嚴復說：“西人謂一切物性科學之教，皆思理之事，一切美術文章之教，皆感情之事。然而二者往往相入而不可強分?？茖W之中，大有感情；美術之功，半存思想?！绷簡⒊赋觯骸懊佬g是情感的產物 ,科學是理性的產物。兩件事很像不相容，為什么這位暖和和的阿特先生,會養出一位冷冰冰的賽因士兒子 ?……美術所以能產生科學,全從‘真美合一’的觀念發生出來，他們覺得真即是美，又覺得真才是美?！?/p>

正是因為科學理性思維與直覺感悟思維是互相依賴和互為補充的，因而，嚴復、梁啟超、胡適等詩學家認為，科學理性不僅不應該成為壓抑感性生命的力量，而且應該成為滿足感性生命發展的力量。換句話說，感性生命不僅不應該被科學理性排斥于文學創作思維之外，而且應該被科學理性納入中心地帶進行考察，讓它的人性光芒燭照科學理性。胡適將科學理性視為一種“新宗教”，他認為，“這個新宗教的第一特色是他的理智化?！祟惖哪芰Φ陌l展使他漸漸增加對于自己的信仰心，把向來信天安命的心理變成信任人類自己的心理。所以這個新宗教的第二特色是他的人化”?？茖W理性的“人化”，意味著科學理性將感性生命納入中心地帶進行考察，這將會極大地提高人在世界上的地位。胡適說：“我們也許不信靈魂的不滅了,我們卻信人格是神圣的，人權是神圣的。這是近世宗教的‘人化’。”胡適這種將人的生命與人格置于科學理性的中心地帶進行考察的觀點，與倡導“主觀化的現實”論的馬克思主義詩學家胡風的觀點具有極大的相似性。胡風雖然認為“能夠真實地反映生活脈搏的作品，才是好的，偉大的”，但是又特別強調指出，“藝術活動的最高目標是把捉人的真實”，“需要在作家本人與現實生活的肉搏過程中才可以達到”。在胡適、胡風等中國現代詩學家看來，個體的主觀精神和愿望的表現不僅不會妨礙科學理性思維，反而會促進科學理性思維的發展。因而，在科學理性的精神范式中，作家不僅要導入以個體生命為本位的意識，而且要以個體生命自由和全面發展為終極目標。胡適諄諄告誡青年道：“現在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由,去求國家的自由！’我對你們說：‘爭你們個人的自由,便是為國家爭自由!爭你們自己的人格,便是為國家爭人格,自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的!”胡風雖然認為人的精神活動具有社會性的特性，但又認為文學作為人的一種“精神上的追求”具有不可抹煞的個人性的特性。由此，胡風特別要求作家在文學創作過程中依靠“主動精神”“獨立負責精神”去實現人格自由，“把分工的地位屬性這樣的人格力量提高到對于事物的支配的人格力量，即主動地認識并把握現實”。在胡適、胡風等中國現代詩學家這里，正是這種生命的自由，才是科學理性的核心與根本；科學理性倘若拒斥它，將會使自己的文明之花無情地凋落。另一方面，真正、完全的生命自由也并不是個體生命的任性而為，而是科學理性對個體生命情感的合理引導與調控，是靈與肉、理性與感性的平衡和協調。

由上可見，中國現代詩學權力關系場域中的思維論，既不像中國傳統的樸素辯證性思維論那樣一味地追求和諧統一，也不像西方科學理性思維論那樣一味地注重事物之間的對立和分裂，而總是力圖在對直覺思維與科學理性思維的深刻認識與理解中超越兩者的矛盾，實現兩者的統一。這就使得，中國現代詩學權力關系場域中的思維論既內含著中國傳統的樸素辯證性思維論、西方的直覺思維論和西方科學理性思維論的某些特征，又具有自身非常獨特的特性。盡管從實際的情況看，中國現代詩學家對中國傳統的樸素辯證性思維論、西方的直覺思維論和西方科學理性思維論的融會貫通工作做得還不是十分完善。在許多時候，他們提出了對中國傳統的樸素辯證性思維論、西方的直覺思維論和西方科學理性思維論進行融合的種種設想和主張。毋庸諱言，在整個中國現代詩學思維的發展演變過程中，中國現代詩學家并沒有找到在實踐層面上可以進行操作的對中西不同思維方式進行融合的切實可行的方法，他們的中西思維融合論也常常演變為中西思維雜陳與共生論。但無論如何，先有雜陳與共生，才有融會貫通，這符合人類思維由低向高的發展規律。另一方面，中國現代詩學思維融合論的這種未完成狀態也對中國當代詩學提出了更高的要求。如何吸取中國現代詩學思維論建設的經驗和教訓，根據時代的需要，在更高的階段上將中國傳統的樸素辯證性思維論、西方的直覺思維論和西方科學理性思維論冶于一爐，真正實現中國傳統思維和西方思維、現代思維與當代思維的和合共生與融會貫通，是歷史和時代交給當代詩學家極為重要而又極為艱難的任務。

注釋：

①威廉·白瑞德：《非理性的人》，黑龍江教育出版社1988年版，第70頁。

②[法]笛卡兒：《第一哲學沉思集》，商務印書館1998年版，第 74-75頁。

③黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第51頁。

④黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1996年版，第39頁。

⑤陳獨秀：《〈新青年〉罪案之答辯書》，《新青年》1919年1月第6卷第1號。

⑥胡適：《〈科學與人生觀〉序》，《胡適全集》第 2 卷，安徽教育出版社2003 年版，第196 頁。

⑦嚴復：《名學淺說》,商務印書館1981年版，第23頁。

⑧胡適：《先秦名學史》，學林出版社1983年版，第4-6頁。

⑨朱光潛：《詩論》，生活·讀書·新知三聯書店1984年版，第76-77頁。

⑩梁啟超：《墨子學案》，商務印書館1921年,第134頁。