她們何以會矢志不渝？
——以《寧陽縣志》記載的明清8位貞女為例

魏伯河

(山東外事翻譯職業學院，山東濟南　250031)

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·婦女史研究·

她們何以會矢志不渝？
——以《寧陽縣志》記載的明清8位貞女為例

魏伯河

(山東外事翻譯職業學院，山東濟南250031)

摘要：寧陽明清時期的8個貞女案例證明其貞女的選擇無不出于自愿。她們作此選擇由多種因素促成，不應簡單地歸結為男性的壓迫和儒教的影響。對包括貞女在內的更多歷史上婦女生活的實證研究，有助于我們更加全面、細致、真實地了解當時婦女的生活狀態和思想觀念，有助于我們在建設新的社會秩序和文化的進程中從正反兩方面獲取借鑒。

關鍵詞：貞女現象；成因分析；中國女性史；《寧陽縣志》

許氏，名慕貞，彬孫監生斗之女也。幼許聘汶上劉夢席為婚。未娶，夢席夭卒。氏哀痛自縊。繼母劉解救之。時斗在部歷事，不知其女之立志不二，又定與指揮張泰子桂為婚，遂爾納彩。氏聞之輒不欲生。自縊數次。因家人防護甚密，乃剪去左耳，用鞋束之，送諸其姑納之夢席墓中，以示死必同穴之意。正德間，知縣紀洪申呈。撫按復堪行實，以年未四十未經旌表。至嘉靖十五年卒，仍與夢席合窆，以終其志。御史李復初奏聞，建坊旌表，配享魯義姑祠。[1](P745-746)

這是明代山東寧陽著名貞女許慕貞的簡略傳記。傳主出身于名門，她的曾祖許彬，字道中，為明代前期著名文人和朝中重臣，明英宗天順年間曾任禮部右侍郎兼翰林院學士，一度為內閣首輔[2]。但到嘉靖年間，她的家族已風光不再。父親許斗是一位監生，在北京做一個不入流品的小官。這位慕貞姑娘不僅人如其名——“慕貞”，而且決意守貞。不明就里的父親許斗卻在外將其另許他人。慕貞知道后，仍執意守貞，幾次要自盡；因家人防范嚴密、求死不成，她又把左耳剪下，讓人送給婆家，放在未婚夫墓中，以示“死必同穴”之意。父母只好讓她在娘家守貞，直到死后與未婚夫合葬。

寧陽在明代獲得國家旌表的貞女只有許慕貞1位。而據四庫全書版《欽定大清一統志》分省統計，有明一代，整個山東獲得國家旌表的貞女僅有6人[3](P100)，可知這位許慕貞在當時的寧陽乃至山東已經足夠特出。她之所以影響深遠，不僅由于她死后立起了一座貞女牌坊，還由于她分別載入了寧陽、汶上的《縣志》，尤其是她還得以進入魯義姑姊祠配享[4]。

我國以女性貞節為美德由來已久，《史記》里即有“忠臣不事二君，貞女不更二夫”[5]的格言。按司馬遷的記載，此語出于戰國時齊人王燭之口，可知那時的社會觀念中已經開始將女性的“貞”與臣子的“忠”視為同等寶貴的品質。但在很長的歷史時期內，寡婦改嫁并不為禮教和法律所禁止，即便是帝王將相之家，寡婦改嫁、迎娶寡婦者也屢見不鮮。到了宋代，提出“餓死事極小，失節事極大”[6](P301)的程頤也并沒有強行干涉他的侄女和侄媳改嫁。只有到了明清兩代，寡婦守節、從一而終才被強力倡導，成了女性的普遍道德信條和社會的普遍價值標準。但當時的法律并不禁止寡婦改嫁。盡管沒有可靠的數據，但明清兩代寡婦改嫁者要遠多于守節者，應無疑義。由此可知，那些守節的寡婦們之堅持守節，應主要出于其個人的選擇。

寡婦自愿守節，或因對丈夫的情感，或因有撫育子女的責任，或因名分的考慮，素來為禮法所支持。而那些僅有一紙婚約，甚至與未婚夫尚無一面之緣的女子，在男方死后，也選擇為夫守節甚至殉情，則是連儒家傳統禮教也并不認可的極端行為。這種行為的女主人公，被稱作貞女。而愈來愈多貞女的出現，則是明清時期特有的社會現象。對此進行分析研究，對全面認識中國傳統社會晚期的復雜面相和內在機理很有必要。在國外漢學界，美國加州大學圣地亞哥分校盧葦菁教授已對此進行了深入研究，她的《矢志不渝：明清時期的貞女現象》一書于2012年由江蘇人民出版社出版，其獨特的視覺和新穎的結論已引起了國內學界的關注。但她的研究更多地取材于中國南方的案例，且多為知識女性；對北方的、不識字女性的資料則多所忽略。本文試對明清《寧陽縣志》中記載的8位貞女作個案分析，以期在某種程度上彌補盧著史料之闕。

光緒十三年(1887)重增的《寧陽縣志·列女傳》共載入各類女性1208人。其中除魯義姑等4人屬元代以前的歷史人物外，其余1204人均出自明清兩代。按照《縣志》編者的分類，在1204名女性中，包括“節婦”1131人，占比93.94%；“烈婦”44人，占比3.69%；此外有“烈女”9人、“貞女”8人、“孝婦”9人、“義婦”1人、“孝女”1人、“賢淑”1人[1](P711)。我們知道，在劉向所撰《列女傳》一書中，有母儀、賢明、仁智、貞順、節義、辯通和孽嬖7類，是涵蓋了正面和反面婦女形象的；而在正面形象中，又是按照婦女的6種美德歸類的。強調女性貞節的傳記，均在“貞順”類中。但在《寧陽縣志》中，則絕大部分都是節烈的類型，其他如孝義、賢淑類的典型數量極少，幾乎可以忽略不計。而這一數字比例，與《明史》《清史稿》之《列女傳》是基本相當的。由此不難看出，女性貞節在傳統社會末期道德體系中的地位，已經超越了孝義、賢淑等美德，居于壓倒地位；而對女性貞節的倡導和崇拜，已經登峰造極。在這樣的社會背景之下，出現愈來愈多的貞女，就不奇怪了。

一、8位貞女的故事

所有貞女中，年代最早的是許慕貞。以守貞形式劃分，她屬于在娘家守貞的類型。

許慕貞之外，其余7位連名字也沒有留下，通過傳記，我們只能知道她們是誰家的女兒，其未婚夫是誰。她們的表現均同樣極端。請看：

王氏，興隆女，幼許字趙進友，未歸而進友歿。時女年十七，堅請隨母往吊其夫。既至夫家，遂留不返，矢志守貞，奉舅姑以終(本傳)[1](P746)。

未婚夫去世，17歲的王氏非要與母親同去吊唁，并且去了之后“遂留不返”，一直在那里守貞終生。與之類似的還有下面這位杜氏：

杜氏，允升女，幼許字寧，明崇禎壬午，于兵火中不知所往。越二年，杳無音耗。時女將及笄，父遺書女父，令女別字。女聞，泣曰：“已許寧氏，以死待之！”即截一耳自誓。翁姑憫其志，迎歸。守貞二十余年卒(本傳)[1](P746)。

在數據集m0、m1和k1上分別進行基準對比算法和本文算法的越-英跨語言檢索實驗.實驗時，提取跨語言初檢前列n篇英文文檔進行用戶相關性判斷(為了簡便，本文實驗將初檢前列n篇文檔中含有已知結果集中的相關文檔視為用戶相關性判斷結果文檔)，構建初檢相關文檔集.本文算法和基準對比算法的實驗結果MAP如表1和表2所示，其中，本文算法實驗參數：n=50，Litem =2,minPR=0.1，minNR=0.01，ms=0.2，mc=0.8， m0數據集：α=0.5，m1：α=0.8，k1：α=0.3.

這位杜氏當時還不滿15歲(女子滿15歲為“及笄”)，未婚夫在戰亂中失蹤，兩年多沒有消息，準公婆已不抱希望，寫信讓杜家為女兒另擇他人，這無疑是合理而人道的作法。但杜氏以截耳自誓的極端行為表示決不另嫁，迫使公婆將其迎至夫家。結果未婚夫一直未歸，她自己過了20多年的獨身生活。以上兩位是“過門守貞”的類型。

下面的兩位則更為極端，選擇了自殺殉未婚夫：

貞女楊氏，許字程慶舜。乾隆辛卯冬，程病歿，女甫十七，聞訃毀妝，泣欲往，父母止之，愈哀；親鄰諸眷屬更迭開示，終弗聽。語父曰：“兒計決矣。烈女不二夫，死無悔！”父語以衣飾、器物尚需少措置，女曰：“無需此，一利匕首足矣！”既寢，聞女嘆聲，火之，已自經。急救乃免。父無奈，以壬辰正月送歸程。……歲甲午服除，值壽張盜警，遠近震駭。一夕，諸鄰婦來閨中聚，語及避兵事，女嘿不聲，旋寢。比曉不出，視之，已于夜投繯死(柳愈新《孝烈楊貞女墓表》)[1](P1139)。

王氏，奎文閣典籍之綱女。年十七，許字文童曹伯愷為繼室。納采問名，于歸有日，伯愷以疾卒。女聞之，不食，自經死(本傳)[1](P766)。

這是自殺殉未婚夫的類型。楊氏最初求死不得，至夫家后，本已安心于寡居生活，后來的“投繯”應該有擔心寇至受辱的因素。而王氏是出為繼室，未嫁而殉，在今天看來，尤顯偏執。

童養媳是中國傳統社會里長期存在的一種特殊的婚姻形式，在清代尤為常見。在8位貞女中，就有兩位出于童養媳：

貞女張氏，滋陽河里村張尚恩女，襁褓許字寧陽西疏村孟傳銘。父家貧，母病，女方六歲即能侍奉湯水。母卒，無依，童養于孟。……歲十六，合巹有期，而傳銘遽夭。……明日，父以車來，蓋吊其婿之亡，意欲迎女以歸也。……立遣來車去，矢志不復嫁。時乾隆五十八年也。自是身不至父家者十有余年。姑以痛子又喪其明，衣履飲食供給周備，姑若忘其瞽者。迨翁姑相繼逝，竭力殯殮如禮。……嘉慶二十四年，縣侯董公以“冰清玉潔”四言給匾示獎(謝方觀《張貞女碑》)[1](P1112)。

這是童養媳守貞持家的類型。張氏和王氏之所以成為童養媳，顯然是娘家極端貧困下的無奈選擇。這類自幼在婆家成長起來的女子，對公婆和未婚夫可能已經有了較深的感情。而由于其婆家也都是綦貧之家，她們一生的艱難可想而知。

下文的兩位，未婚夫并沒有去世，只是由于某種特殊的原因，未能正式成婚，她們竟然也以年輕的生命殉了她們的婚約：

烈女衡氏，其父細民也。居寧陽東北五十里之衡家莊。幼許字鄰村寧氏子繼珍，年及笄，嫁有日矣。繼珍忽發病狂，持鍘刀傷人，其人走避得不死。里長執繼珍送官，官廉其病狂也信，乃系之獄。醫久不愈，寧以告衡，愿絕婚。女聞之，泣謂父母曰：“兒身已屬寧氏，焉有夫在而他適者乎？且彼狂，第病耳，庸知弗瘳邪？請待之。”父母嘉其志，重與寧約，前議遂寢。……是時繼珍在獄時時發狂如故，以故不得釋。寧復語衡，固請絕婚。時女年二十六，父母謂女曰：“汝齒長矣。自寧氏子系獄，待之已三年，詎有負于彼哉？今彼已無可望，我兩人齒發如許，忍看汝以丫角老邪？”女默不應。父母度其意已移，亦置前事弗議，女竟于是夜投繯死(吳步韓《衡烈女傳》)[1](P1041)。

杜氏，增生某女。幼許字程待聘，年十五未歸。遭崇禎壬午之變，氏恐不免，遂先死之。迨康熙十五年，知兗州府吳公旌獎，配享魯義姑姊祠(本傳)[1](P746)。

這屬于未婚夫未死而以身殉節類型。衡氏的表現令人匪夷所思，而極端行為更不可以常理論。在她15歲時，未婚夫罹患狂躁型精神病，長期不愈且羈押在獄。這樣的婚約如能解除，對一般女性來說，應是求之不得的事。但衡氏則不然。夫家第一次提出解除婚約時，她堅執不從；兩年以后，夫家第二次提出解除婚約，已26歲的她全然不顧未婚夫康復無望、父母年老需要奉養，竟于當夜自盡而死。杜氏面臨兵變，唯恐受辱，選擇了以死明志。而她的未婚夫程待聘康熙中以歲貢資格授樂安(今廣饒)訓導，活到80多歲，載入《縣志·孝友傳》[1](P651)。

二、貞女現象的悖論

從整個中國婚姻史的角度來看，在傳統社會后期出現的貞女現象，是正常婚姻關系的一種異化。就上文8個案例而論，不難發現貞女現象存在著多種沖突、矛盾或悖論。擇其要者，有以下幾點：

(一)守貞與盡孝的沖突

對父母的“孝”是中國傳統文化的基本要義。而孝的基本表現是“順”，即尊重、服從父母的意志。但當女性的“貞”被抬高到壓倒一切的地位時，便不可避免地與“孝”發生了沖突。衡氏的父母看著女兒在無望的等待中蹉跎歲月，年已26歲，對女兒說：“今彼已無可望，我兩人齒發如許，忍看汝以丫角老邪？”可謂曉之以理、動之以情，今日讀來仍令人惻然。衡氏選擇的卻是以死明志。已垂垂老矣的父母不得不再承受喪女之痛，真不知情何以堪！這顯然是違背常理尤其是違背孝道的。其他貞女們的選擇也幾乎無一例外地違背了父母的意愿。如果按照“未嫁從父”的標準，她們在孝道方面不無虧欠。然而，她們卻大多得到了旌表，不難看出當時的官方意識形態對“貞”的推崇已到了畸形的程度。

(二)貞女與各種關系人的矛盾

女子選擇做貞女，逸出了正常的婚姻軌道，她與雙方家庭中幾乎所有人之間的關系都不可避免地會發生變化。一是和娘家的關系。就所有案例來看，沒有一位父母愿意自己的女兒做貞女，因為他們很清楚地知道，貞女的一生不可能是幸福的。至于娘家的其他家庭成員，當然也希望她有一個完整的家庭和幸福的生活，不會支持她做貞女的選擇。二是和“公婆”的關系。準公婆往往于兒子死亡或長期失蹤、久病不愈后，即要求準兒媳另行擇偶。其原因，除了人道的考慮之外，更重要的應該是：與兒子沒有夫妻之實的“兒媳”，不僅不可能為家族傳宗接代，而且會導致家庭關系更難處理。因此，他們并不愿意有一位貞女待在家里。三是和婆家其他人——主要是丈夫兄弟之間的關系。假如夫家有兄弟，便不可避免地會發生利益沖突，尤其是在財產分割的時候。因為貞女以丈夫的名義可以均分到一份家產，無疑便減少了其他人的份額；而在需要承擔家族義務時，卻未必有能力平均分擔。有的貞女要為夫立后，而繼子的選擇也會在家族中造成矛盾，如此等等。

(三)婚姻包辦與自主的悖論

《禮記·昏義》云：“昏(婚)禮者，將合二姓之好，上以事宗廟而下以繼后世也。”[7]貞女們的婚約，大多是少兒時期由“父母之命，媒妁之言”確立，無疑屬于包辦婚姻。當男方去世或長期失蹤后，正常的婚姻關系已無法建立，在此情況下另行擇偶，是為社會所認可的正常選擇。但是，這些貞女們卻以極端的行為，來維持她們本來由父母包辦并且事實上已經失去基礎、無法達成的“婚姻”。無論父母、親人怎樣勸阻，她們都不改初衷。就所有8位貞女的守貞或殉節選擇來看，無不出于其個人意愿。不能一概認為她們是在與包辦婚姻抗爭，只能說在做貞女這一點上，她們以寶貴的生命和一生的幸福為賭注，終于“自主”了一回。她們抵制父母之命，反抗禮俗傳統，但竭力維護的卻是第一次的包辦婚姻。盡管這樣的抗爭形成了一種社會現象，在文化史的意義上卻很難說有什么進步作用，但她們的實例卻足以證明，即便在傳統社會晚期，中國女性在自身的婚姻和生活的其他方面并非完全沒有發言權。正如盧葦菁教授所說：“女性并非只是被歷史力量所左右。在構建帝國晚期的文化和歷史時，她們本身就是行動者。”[3](P10)當然，對這種“行動者”的角色不宜過分夸大，否則便會有以偏概全之弊。

(四)貞女行為對禮教傳統的沖擊

按照傳統的禮教規定，如果新娘在婚后3個月舉行的“廟見”之禮前死去，便不能承認她作為妻子的地位：她的靈位不能進入夫家祠堂，只能歸葬于娘家。根本沒有過門的“準新娘”為未婚而卒的“準丈夫”守貞甚至殉節，則無疑更逾越了禮儀的規范。如明代學者歸有光所說：“女未嫁人，而或為其夫死，又有終身不改適者，非禮也。”[8](P58)我們知道，劉向《列女傳·貞順篇》所收錄的15位女性典范，都是因知禮、守禮而被載入其中的，“禮不備，終不往”[9]，可知那時的“貞”必須以知禮、守禮為前提，否則便有“淫奔”之嫌。而明清時的貞女們卻不同，她們的行為顯然沖破了禮的束縛。如果置身漢代，她們絕不會成為道德典型。貞女行為的“非禮”性質，在儒家學者內部也造成了分歧，使得許多同情和贊頌貞女的學者文人也頗難措辭。如吳步韓在《衡烈女傳》中就指出：“在室夫亡”的女性“更婚他氏”是合乎禮儀和法律規定的，屬于常態。而貞女行為則是“卓絕之行”，所謂“卓絕”，就是極端。他把貞女的意義歸結為“足以扶世砥俗”，正是明清士人頗為普遍的論調。但如歸有光所質疑的：“夫先王之禮不足以勵世，必是而后可以勵世也乎？”[8](P59)試想，一個社會的風氣到了要靠一些年輕女性作出無謂的犧牲來進行“砥礪”的地步，豈不說明已經到了窮途末路了嗎？

三、貞女現象形成的原因

盧葦菁教授在其著作中質疑了貞女行為是被儒家的性別意識形態迷醉所致、包括貞女在內的節烈現象單純是由于禮教壓迫的觀點。她在深入剖析貞女現象的各種成因之后，總結說：“貞女的信念和情感深深植根于她們賴以成長的廣大的文化和社會經濟體系中。道義責任、情感吸引、宗教信念等，都在不同程度上影響到她們為未婚夫守節的決定。幼年訂婚，漫長的聘婚禮儀，父系的家庭制度，社會對極端道德行為的崇尚，社會精英對女性貞節的廣泛贊揚，政府通過旌表等舉措對家庭和個人行為的干涉，印刷和書籍的日益普及，以及弘揚情、義、宗教信息的通俗戲劇的繁榮——這一系列社會和文化因素都影響了明清時期的年輕女子，塑造了她們的心智。……國家和許多文人精英的支持，對‘叛逆’的女兒追求一種不尋常的婚姻起了關鍵作用。”[3](P257)這樣的論斷自然是有道理的。《寧陽縣志》中記載的8位貞女，除了許慕貞和王氏(王之綱女)、杜氏(增生某女)可能略具文化素養外，其余5位則均出自普通百姓之家，都不具備讀書識字的條件。和盧葦菁筆下的南方貞女們文化層次明顯有別。她們選擇做貞女，其主要原因，顯然并不在于直接受到的禮教束縛或壓迫，而是與盧葦菁列舉的各種復雜社會原因有關。

根據筆者對寧陽歷史文化和民間習俗的研究，明清時期寧陽貞女的較多出現，除了整個社會大背景和占統治地位的意識形態所發生的規定性作用之外，其直接原因還應有如下幾種：

一是世俗的約束。據筆者對寧陽習俗的了解，傳統社會里的女孩兒們從一出生即被認為“早晚是人家的人”，她們大多只有乳名，在訂婚之后，假定夫家姓張或者姓劉，即被家族內的人稱為“老張兒”或“老劉兒”；結婚之后則成了“張某氏”或“劉某氏”。而婚前死了丈夫，則被稱為“望門寡”，也就是說，無論她們是否成年，她們已不再被看作女孩兒，而變身為“寡婦”群體中特殊的一類。這些習俗的稱謂，直到上世紀五六十年代仍未絕跡。而這樣的習俗無疑強化了已訂婚女孩對未來婆家的歸屬感，對她們形成了雖然無形但足夠有力的約束。在過去的傳統社會，當未婚夫去世或失蹤時，她們無法面對現實，更難以接受另行婚配，其中性格倔強、心理偏執者便有可能選擇做貞女。

二是宿命的誤導。傳統社會的人們普遍相信宿命，認為“死生有命，富貴在天”。而作為女性，除了無法選擇出生于什么家庭之外，嫁給什么人家，能否生兒育女，夫妻能否白頭到老，乃至一生的貧富榮辱，也都被認為是命中注定。這種“認命”的觀念之所以深入人心，除了佛教生死輪回之類的說法長期盛行之外，通俗文學的流行也起到了推波助瀾的作用。她們參照的先例，除了本地的某個貞女典型外，往往都是說唱、戲曲里的人物。這些女性不僅把第一次的婚約視為命中注定，而且把未婚夫的夭折或失蹤、患病也都看作自己命中該有的磨難。因此，當厄運來臨時，她們有的便會成為貞女。

三是榜樣的引領。作為寧陽歷史上第一位貞女，許慕貞廣為人知，其影響也是深遠的。澳大利亞學者雷金慶的研究證明，在中國傳統社會里，女性不可能在作為男性特質的“文、武”領域里有所作為，她們的社會地位完全取決于家族中取得成就的男性成員。個別確有文武才干的女性也必須女扮男裝才能偶爾嶄露頭角。“就性別而言，女人，由于沒有‘文’或‘武’的特質，是沒有任何政治權力的。至少人們公認：男人主外擔當公職，女人不但不應該參與公共生活，更應該被排除在政治權力之外。”[10]而許慕貞呢，既沒有過人的文武才干，也不可能在政治上有所作為，但卻以為未婚夫守貞的行為獲得了國家的旌表和社會的尊崇。這意味著，女性守貞可以成為爭取社會承認的可行途徑，從某種意義上說，貞、節的榮譽成了女性唯一可以爭取的、另一種形式的“功名”。這樣的范例無疑對當地女性產生著明里暗里的引領作用。

四、貞女研究的現實意義

關于貞女故事的研究證明，貞女現象的出現，既是當時社會文化背景的產物，也在某種程度上改變著社會文化背景。這樣的研究動搖了五四以來啟蒙思想家們的論斷：“我們有史以來的女性，只是被摧殘的女性，我們婦女生活的歷史，只是一部被摧殘的女性歷史”[11]。兩個“被”字，把婦女在歷史上的地位判定為純粹的被動承受。這樣的一概而論固然痛快和省事，其呼吁婦女解放的動機也無可非議，卻與歷史實際并不完全相符。因為中國的歷史固然長期以男性為主導，但女性并非完全無所作為。在中華文明的形成和發展進程中，絕不應抹煞歷代女性所作出的巨大貢獻，盡管這些貢獻并沒有全部載入史冊。根據我們古人對男女關系的哲學思考和理論設定，男女之間的關系并非簡單的二元對立和互相對抗，而是互相依存、互為補充并且可以互相轉化的。許多禮俗的規定，往往也是同時約束男女雙方的。男女的差別主要取決于社會分工，即所謂“內外之別”。這在今天看來當然未盡合理，但在傳統的、生產力低下的農業社會里，卻無疑有其合理性和必然性。

貞女現象作為婚姻史上一種走向極端后發生異化的特例，當然不值得肯定，但卻未必全是男性壓迫或儒教影響的結果。事實上，“自從首次將剔除儒學作為實現性別平等的必要條件以來，儒學一直在中國女性受壓迫問題上扮演著替罪羊和被告者的角色。”[12]傳統儒學提倡的是中庸之道、中和之美，從不贊成極端，因而不應該為極端行為負全部責任。而明清時期貞女及更多節烈婦女批量涌現的深層次原因，如盧葦菁所說，是傳統社會后期“社會對極端道德行為的崇尚”。這種崇尚的形成，固然與儒家士子的參與不無關系，但更重要的則是取決于不斷累積形成的政治和文化環境。這種政治和文化環境，在很大程度上影響甚至決定著人們的價值判斷和心理趨向。而這種價值判斷和心理趨向形成之后，有時并不因社會變革而隨即被“根除”。人們不應該忘記，在儒學被有所否定之后，“對極端道德行為的崇尚”之風，在當代史上也曾經勁吹了數十年，影響所及，新中國成立以后的前30年里我們樹立的女性形象，無論是現實中的女英模，還是文藝作品中的女主角，很多都是無情無欲的“中性人”，她們為了某種信念，愛情、親情無不可以舍棄，似乎不食人間煙火。從這個意義上說，在婦女解放后的較長一段時間內，“貞女”并沒有消失，只是在空間上突破了家庭的局限，換了一下名頭和活動場所，又成了道德偶像。改革開放后，偶像紛紛倒塌，一些突破道德底線的丑惡現象時有出現，有些人僅僅將其歸因于舊社會的“沉渣泛起”，其實是很不夠的，因為，從另一方面看，這些現象又何嘗不是對新社會前期崇尚極端道德行為的反彈呢？

對包括貞女在內更多歷史上婦女生活的實證研究，無疑有助于我們更加全面、細致、真實地了解當時婦女的生活狀態和思想觀念，也將有助于我們在建設新的社會秩序和文化的過程中從正反兩方面獲取借鑒。

參考文獻:

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(責任編輯魯玉玲)

收稿日期：2016-07-02

作者簡介：魏伯河(1953—)，男，山東外事翻譯職業學院教授，國學研究所所長，主要從事中國傳統文化與當代傳承研究。

中圖分類號：K24

文獻標識碼：A

文章編號：1008-6838(2016)05-0064-07

Why Could They Remain Unswerving All Along?A Case Study of 8 Virgins inNingyangCountyAnnals

WEI Bo-he

(Shandong Vocational College of Foreign Affairs Translation,Jinan 250031,China)

Abstract:The 8 virgins’cases in Ningyang during Ming and Qing Dynasties proved that virgins’ choice were all voluntary. A variety of factors caused their choice, which should not be simply attributed to the toxicity of male oppression and Confucianism. To make more empirical study on the lives of women, especially virgins in the history, is helpful for us to have more comprehensive and detailed understanding of women’s living condition and their ideological vision, thus good for initiating a new social order and culture with both the positive and negative lessons learned.

Key words:virgin phenomenon; cause analysis; Chinese female history;Ningyang County Annals