《聊齋志異》還魂故事研究

王齡儀

(江蘇師范大學文學院,江蘇 徐州　221116)

《聊齋志異》還魂故事研究

王齡儀

(江蘇師范大學文學院,江蘇 徐州221116)

據筆者統計，在《聊齋志異》中，有35篇還魂故事，同類作品在一部著作中集中體現，是有其深刻的文化淵源，具體可以從靈魂信仰、佛教和道教三方面分析其文化基因。同時對還魂故事分類總結，主要分為三種類型：本體還魂、借尸還魂和轉世還魂。還魂故事寄寓了作者許多的思考，抒發作者的“孤憤”之情，“憤”官場黑暗，“憤”社會黑暗，科舉不公，“憤”愛情束縛。

《聊齋志異》還魂故事；蒲松齡

《聊齋志異》中的還魂故事一直是研究的熱點，在對還魂故事進行論述之前，首先作者要闡明三個相關概念，即還魂、離魂和復生。所謂還魂是指人在死亡后，魂魄離開肉身而自由活動，由于某種特殊的原因，如生前積善，奉佛吃齋，人情周旋等，魂魄回到自己或者別人的肉體而還魂復生。如《考城隍》、《李伯言》、《黃九郎》、《庚娘》、《促織》、《向杲》等。所謂離魂是指人在沒有死亡的前提下，魂魄離開肉身自由活動一段時間后魂魄回歸身體。如《葉生》《席方平》等。所謂復生小說概念范圍廣，既包括還魂故事、離魂故事，還包括人因外物撞擊或因情緒激動造成的短暫昏迷假死后蘇醒的故事。如《樂仲》、《嬌娜》、《諸城某甲》、《申氏》、《小翠》、《馬介甫》、《呂無病》等。

古人對靈魂不滅、靈肉分離的靈魂信仰，是中國還魂小說產生的基礎。《楚辭·招魂》在創作上明顯受到了靈魂觀念的影響。東漢時期佛教傳入中國，中國的本土道教長生的觀念與外來佛教靈魂轉世的觀念相結合，對還魂小說的產生發展有著重要的影響。

1　還魂故事的文化基因

1.1“靈魂不滅”、“靈肉分離”的基本觀念

還魂故事的文化基因，首先要從靈魂觀說起。19世紀70年代，英國人類學家泰勒提出了“萬物有靈論”，他認為后世的一切信仰、迷信無不導源于此。[1]恩格斯也從認識論的角度分析：“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的結構，并且受夢中景象的影響，于是產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那么就沒有理由去設想它本身還會死亡，這樣就產生了靈魂不死的觀念。”[2]在我們祖先生活的年代，每日與野獸、大自然相博弈，但生存本領有限，疾病和死亡經常伴隨著人們，面對自然和死亡的恐懼，他們找不到一份科學的答案，這迫使他們尋找一份神秘的力量來控制野獸、大自然，保佑他們的生產生活，逐漸產生了“靈魂不滅”“靈肉分離”的觀念。生命在中國古人的眼中是一個實體，生而有魂，死而有魄，既有肉體，又有靈魂。靈魂占主導，肉體只是一個軀殼，靈魂可以離開肉體獨立活動，但永遠不會死亡。[3]

在我國漢族群眾的傳統信仰中，這種“靈肉分離”“靈魂不滅”的觀念一直深植于老百姓的潛意識中，古人的很多宗教儀式都是基于這種觀念上產生的，如《儀禮·士喪禮》對此也有相關的描述，用祭祀活動加強“靈魂不滅”的觀念。在先秦兩漢時期廣為流傳的招魂儀式，通過某種宗教儀式，讓游離在外的魂魄重新進入死者體內，《楚辭·招魂》就以挽歌的形式反映招魂的具體情況，其中一句“魂兮歸來”一句頗具代表性。近現代發掘的許多古代的棺槨，都會留有一方小孔，以留給死去人們的靈魂可以方便進出，如武漢博物館的曾侯乙墓。就現在部分農村的喪葬禮儀也保留部分古代的喪葬儀式，如陜北地區的“招魂娃娃”，[4]用紙剪出三個小人，中間為娃娃，兩邊是父母，，在父母的牽引下，得以還魂。

還魂故事源于靈魂觀念，在古人看來，“死”不意味著死亡，死去的只是人的肉體，生命換了另一種方式繼續存在，人的靈魂不會死去，當靈魂回到肉體，便是還魂了，還魂故事產生的前提便是這靈魂不滅的觀念。再者古人還不斷的用各種祭祀活動強化這種觀念，使“靈魂不滅”的觀念在人們腦中根深蒂固，這牢固的信念，隨著時光的推移，不但沒有消退，反而更牢固的印在后人的思想中，愈來愈堅固了。

1.2佛教中輪回轉世、死而不滅的思想

靈魂不滅幾乎是所有宗教的共同信仰，佛教中流動的靈魂觀對中國古代士人影響較大，以不死的靈魂轉世輪回、靈魂不滅來戰勝肉體的死亡的觀念影響世世代代的文人。佛教中的睿智者，從人們內心的恐懼、焦慮出發，以對人們生死之謎的解答作為其教義的精神支柱，創造出勸善止惡的效益，解除人們對死亡的恐懼，所以佛教在不滅的靈魂觀方面有著極其深刻的內涵。

佛教認為，生命是一個循環往復、連續不斷的過程。人有靈魂，靈魂是不滅的，靈魂可以脫離軀體獨立存在。“生，是靈魂對新的形體的獲得；死，是靈魂對舊形體的拋棄；生生死死，猶如車輪的旋轉，永無始終，永無休止；生命在輪回中不斷拋棄舊的形體，又不斷獲得新的形體。”[5]佛家還認為眾生根據生前善惡，在六道中輪回轉世。輪回，指業的主體或生命在不同的存在領域中流轉，它本是印度婆羅門教的基本教義之一，中國佛教對之加以吸收改造而成為中國佛教倫理的理論基礎之一。在佛教看來，一切有生命的眾生在沒有得到“解脫”以前，都要在三世中生死流轉輪回，永無終期。[6]

東晉慧能對“靈魂觀”的闡釋：“神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮”、“夫神者，何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。”[7]靈魂感物而生，生而不滅。慧能在不斷的認識中，逐漸形成了“神不滅”的理論，認為“精極而為靈”，靈魂無形狀可分，不窮不滅。“神不滅”思想成為我國佛教中堅定的信仰，文人受這種“神不滅”思想影響，從而寫出許多相關的文章，如羅君章《更生論》、沈約《形神論》、《神不滅論》等著作。

中國的佛教雖然沒有明確提出還魂理念，但其“輪回轉世”、“死而不滅”的思想實際上加強了中國還魂的可能性。正因為人死有靈魂，若靈魂離開卻沒有得到投胎，便會得以還魂。佛教慢慢的與中國以儒學為代表的傳統思想相融合，演變成中國傳統多元文化中的重要組成部分，其“輪回轉世”、“死而不滅”的觀念深深影響著世世代代的民眾。

1.3道教追求長生的生命態度

宗教總是將死亡及其超越問題作為其學說的核心問題加以討論，葛兆光先生曾指出：“一切宗教所以能夠成為人們的信仰，被成千上萬的信仰者如癡如醉的尊奉，原因很多，但主要原因之一就是，無論哪一種宗教思想都包含了對人類最深沉的，也是最原始的心理隱患‘死亡’的最終解決允諾”[8]。這就解釋了為什么一切宗教都將死亡的觀念作為其教義的重點。道教是中國本土的宗教，它在吸收中國傳統文化的內涵的基礎上，在漢代特殊的歷史背景下產生了。道教追求長生，希望生命得到延續至永生的觀念對中國還魂故事有著深遠的影響。

正如東晉葛洪撰寫的《枹撲子·內篇》談論長生時言：“天地之大德曰生，生，好物者也，是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也”、“長生之道，道之至也，故古人重之也”。《太上老君內觀經》也說：“道不可見，因生而明之；生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死。”由此可見，珍愛生命、追求長生是道教生命倫理的出發點，同時也是目的，希望能夠通過修道使生理生命達到永恒。

道教教義中還包含一種生死異路的思想。《太平經》卷50《葬宅訣》：“魂神復當得還養也，惡地則魂神還為害也。”卷36《事死不得過生法》：“夫人死，魂神以歸天，骨肉以付地腐涂，精神者可不思而致，尚可得而食之。”[9]這描述的兩類人，一類是得道真人，依憑自己的善行和法術超越生命界限，永享快樂；另一類是指死去無法再生，形骸腐朽，魂歸地府，這就是生死異路的兩種常態，也表現出在道家的觀念中也認可人的靈魂不滅、肉身可腐的觀念。

《太平經》卷112《寫書不用徒自苦誡》中描述一位不肯棄惡從善的人被派往瘟疫流行的偏遠地區服兵役，死于非命的情景，其中談到魂神受折磨，尋求還魂的細節：“才得被土，狐犬所食，形骸不收，棄捐道側，魂神俱苦，適作不息。或著草木，六畜所食，何時復生。”[9]249頁這就體現了濃厚的還魂故事色彩，人身已死，等待還魂復生。

以上可以看出道教十分熱衷于追求生命的永恒，道教的教義也表現出對長生的追求，道教信徒用一系列的理論來追求生理生命的永恒，道教生理生命永恒的觀念對還魂故事的產生和發展產生重要影響。

魯迅先生在《中國小說史略》中說道：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇神鬼，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。”這是魯迅先生在談論魏晉南北朝志怪小說的起因，這同樣適用于《聊齋志異》的起因。還魂故事內容繁雜，是靈魂信仰、佛教、道教的三位一體，雜糅了中國固有的“靈魂不滅”的信仰、佛教中輪回轉世以及道教中長生的生命意識，有著非常大的涵融性。

2　《聊齋志異》還魂故事的類型

《聊齋志異》還魂故事的魅力首先在于其數量多，類型豐富。據統計，《聊齋志異》中包含還魂情節的篇數共35篇。并根據故事中人物還魂所用的身體不同，將故事分為三類：本體還魂、借尸還魂和轉世還魂。

2.1本體還魂，是指人死亡后，魂魄離開肉體自由活動一段時間后回到自己的肉體的方式：

《考城隍》、《張誠》、《李伯言》、《黃九郎》、《連城》、《庚娘》、《促織》、《向杲》、《伍秋月》、《夢狼》、《湘裙》、《陳錫久》、《薛慰娘》、《公孫夏》、《僧孽》、《耿十八》、《王大》、《王十》、《鬼作筵》、《閻羅》、《酒狂》、《劉姓》、《棋鬼》、《湯公》、《王貨郎》、《考弊司》、《劉全》、《連鎖》。

2.2借尸還魂，是指人死亡后，魂魄離開肉體自由活動一段時間后回到別人肉體的方式：

《長清僧》、《珠兒》、《梅女》、《小謝》、《李象先》、《蓮香》。

2.3轉世還魂，是指人死亡后，借輪回轉世，魂魄回到新生肉體的方式：《魯公女》、《蓮香》

這么多篇優秀的還魂故事集中的在《聊齋志異》中體現，使之成為還魂故事的大書，散發著永恒的藝術魅力。

3　《聊齋志異》還魂故事的文化內涵

蒲松齡在《聊齋自志》中言：“每搔頭自念，勿亦面壁人果是吾前身耶？蓋有漏根因，未結人天之果；而隨風蕩墮，竟成藩溷之花。茫茫六道，何可謂無其理哉！獨是子夜熒熒，燈昏欲蕊；蕭齋瑟瑟，案冷疑冰。集腋為裘，妄續《幽冥》之錄；浮白載筆，僅成孤憤之書。寄托如此，亦足悲矣！”[10]在作者的自傳中強調的是“孤憤”與“寄托”，而之所以如此，是因為作者的生平經歷與人生思想感悟。《聊齋志異》所寄托的“孤憤”在還魂故事中主要表現在以下幾個方面。

3.1“憤”官場黑暗

蒲松齡終生生活在社會的底層，也曾在縣衙做過一段時間的幕僚，對官府有比較深刻的感性認識,吏治的貪污腐敗給人民造成了深重的苦難。正如郭沫若所說：“刺貪刺虐，入骨三分”。在蒲松齡的筆下，雖也出現不少的好官，但大量出現的是一幅群丑圖，上至大臣，下到公差役吏，加上土豪劣紳，壓榨民眾，逼得無辜的百姓走投無路。在《聊齋志異》中，《李伯言》、《夢狼》、《向杲》、《公孫夏》、《劉全》等文章，借鬼狐夢幻般的還魂故事反映官場的黑暗。

《夢狼》中，白翁夢到來到他兒子的縣衙，卻見到這樣一幅場景：“窺其門，見一巨狼當道，大懼不敢進。”白翁又入一門，“見堂上、堂下，坐者、臥者，皆狼也。又視墀中，白骨如山，益懼。丁乃以身翼翁而進。公子甲方自內出，見父及丁良喜。少坐，喚侍者治肴蔌。忽一巨狼，銜死人入。翁戰惕而起，曰：‘此胡為者？’甲曰：‘聊充庖廚。’……”[10]1551白翁的夢中，官員都變成了狼，形象的展示了官府衙門吃人的虎狼本性，還借白甲之口說出“仕途之關竅”：“黜陟之權，在上臺不在百姓。上臺喜，便是好官；愛百姓，何術能令上臺喜也？”最后借異史人點題：“天下之官虎而吏狼者，比比也。即官不為虎，而吏且將為狼，況有猛于虎者也。”從而進一步說明，像白甲這樣魚肉百姓的官員比比皆是。那么這些魚肉百姓的官員從何而來，在《公孫夏》篇中，作者委婉的揭示清代社會上存在捐錢買官的行為。捐盡個人的積蓄，買到一個官，然后剝削百姓，獲得好處。

《向杲》也是如此，向杲的兄弟被莊公子折棰致死，“杲聞奔視，則兄已死，不勝哀憤。具造赴郡。莊廣行賄賂，使其理不得伸”，官員腐敗收受賄賂，有權有勢的壓迫者與官府相勾結，對無辜百姓進行壓迫，逼得向杲無路可走，不得不奮起反抗，借助道士的幫忙，穿上道士的道袍，魂魄化成了老虎，見自己“尸臥叢葬中，始悟前身已死”，殺死仇人之后，老虎死去而向杲還魂。百姓借兇猛的動物形象，懲戒惡人，反抗壓迫。在《李伯言》篇中，冥間吏使曰：“陰曹不與人世等，一念之私不可容。急消他念，則火自媳。”以陰陽兩處的對比表現世間官府官員存在一念之私，有失公正。在篇末，“異史氏曰：‘陰司之刑，慘于陽世；責亦苛于陽世。然關說不行，則受殘酷者不怨也。誰謂夜臺無天日哉？第恨無火燒臨民之堂耳！’”[10]459頁，可見蒲松齡對現實社會中“公門”不公、法律阿私的現象多么痛恨。

除了一些篇章整體寓意在于揭露官吏黑暗之外，還會在表現愛情的還魂故事中穿插描寫官吏的貪酷昏暴。如在《湘裙》篇中，“仲冥然遂死。初見二隸執牒入，不覺從去。至途患無資斧，邀隸便道過兄所。兄見之，驚駭失色，問：‘弟近何作？’仲曰：‘無他，但有鬼病耳。’實告之。兄曰：‘是矣。’乃出白金一裹，謂隸曰：‘姑笑納之。吾弟罪不應死，請釋歸，我使豚兒從去，或無不諧。’”[10]1924頁晏仲之兄向鬼差行賄，使得晏仲得以還魂。同樣的在《酒狂》、《劉全》、《王大》等篇目中也不同程度的反映陰間官員腐敗貪污、魚肉百姓的情況，這實際上曲折投影，反射出陽間的官員更為甚之，這些都是“憤”官場黑暗的神化之筆。

3.2“憤”社會黑暗，科舉不公。

蒲松齡從小接受的儒家教育，最大的愿望“學成文武藝，貨與帝王家”。他一生刻苦學習，希望為國家建功立業。然而殘酷的現實給他一次次沉重的打擊，科舉屢次不中，使得他從“人生功名須及熱”（《奉贈沈惠庵》）走到“驥老伏櫪壯心死”（《自嘲》），最后發出了“世事年來方閱盡”（《春日》）的覺悟之聲[11]。在還魂故事中，涉及社會黑暗，科舉不公的篇目較少，僅有《促織》、《考城隍》等。

《促織》對于社會的黑暗揭露的很深刻，故事通過一支蛐蛐兒，寫出了成家破產，尋死覓活的悲慘厄運。在文章開篇“宣德間，宮中尚促織之戲，歲征民間。此物故非西產；有華陰令欲媚上官，以一頭進，試使斗而才，因責常供。令以責之里正。市中游俠兒得佳者籠養之，昂其直，居為奇貨。里胥猾黠，假此科斂丁口，每責一頭，輒傾數家之產。”[10]746，“促織之戲”就是指斗蛐蛐兒，只是簡單因為“尚促織之戲”，就要在每年在民間征收，這是多么荒唐！成名為覓得蛐蛐兒嘔心瀝血，受盡責磨和痛苦，差點“惟思自盡”。后來尋覓一只蛐蛐兒，卻被九歲的兒子無意間玩死了，“兒渺然不知所往”，竟然投井而死，一家人為蛐蛐兒所承受的精神壓力，以讓九歲的孩子深深體會，以自己生命作為代價補償。孩子死而含怨，魂魄寄于孱弱的蛐蛐兒身上，為父母解脫痛苦。在為家人贏回榮華富貴后還魂。雖然全篇沒有出現諷刺社會黑暗的譴責語，但故事中處處體現了統治者的荒淫殘暴、社會的黑暗。

社會的黑暗還表現在人情冷暖上。蒲松齡家兄弟之間發生微妙的糾葛和妯娌之間存在的芥蒂，使作者在寫道喪母之痛、后母虐子、兄弟友悌仁愛時，深有感觸。《張誠》篇中就有寫道張訥受到后母虐待，但同異父的弟弟張誠對哥哥友愛恭順。在《庚娘》篇中，王十八將金大用推入水中，殺人劫財，強占朋友的妻子，甚至自己的妻子都不放過，后來王十八被庚娘殺死，庚娘卻在機緣巧合下得以還魂。殺害朋友，強占友妻，社會世風日下，無道德底線，蒲松齡通過虛構庚娘還魂表達對百姓的同情以及對社會的黑暗現象表達自己的憤慨。

蒲松齡“落拓名場五十秋”，到了七十二歲才補了一個歲貢生，內心憂慮，難以言表。所以《聊齋志異》中存在許多篇目描寫科舉的不公，科舉考試的黑暗。如《考弊司》，“司主名虛肚鬼王。初見之，例應割髀肉，浼君一緩頰耳。”、“不必有罪，此是舊例。若豐于賄者，可贖也。”司主貪念無窮，兇狠至極。還無恥的掛著“孝悌忠信”、“禮義廉恥”的牌子，卻干著傷天害理的事情，作者借其中人物之口，大聲疾呼：“慘慘如此，何成世界！”揭露了科舉制度對讀書人的殘害，同時也諷刺了科舉入仕者的酸腐和無能。

但還魂故事中還有表現對中舉成名、讀書富貴的推崇與艷羨。《考城隍》是《聊齋志異》開篇第一個故事，宋熹死后，魂魄離開身體去冥間考試，“至一城郭，如王者都。移時入府廨，宮室壯麗。上坐十余宮，都不知何人，惟關壯繆可識。檐下設幾、墩各二，先有一秀才坐其末，公便與連肩。幾上各有筆札。俄題紙飛下。視之，八字云：‘一人二人，有心無心。’二公文成，呈殿上。公文中有云：‘有心為善，雖善不賞；無心為惡，雖惡不罰。’諸神傳贊不已。召公上，諭曰：‘河南缺一城隍，君稱其職。’”[10]3頁蒲松齡現實中無法中舉，就一面對科舉深惡痛絕，一面便將自己對中舉入仕追求功名利祿的向往寄托于虛幻的還魂故事之中。科舉的腐敗，讓蒲松齡恨它，但他絕不會拋棄它，反而會讓自己故事中的主人公一個個讀書做官，有一個皆大歡喜的結局。這樣以還魂為契機，獲得發泰機會的描寫，表達了蒲松齡對現實的不滿，又表現了對功名利祿的向往與追求。

3.3“憤”愛情束縛

愛情婚姻是人生中的必修課，蒲松齡對婚姻抱著嚴肅的態度。他與劉氏結婚五十六年，盡管長期分居，但感情甚篤。他不滿足社會道學家對青年男女的清規戒律的種種束縛，鄙棄各種貪財貪勢的畸形婚姻，向往自由美好的愛情。在還魂故事中，這類作品占了相當的數量，如《魯宮女》、《連鎖》、《連城》、《蓮香》等。無論是一見鐘情，還是經歷磨難，青年男女之間的愛情都沒有世俗功利的臭味。

《蓮香》最具有代表性，主人公桑曉與鬼女李氏相愛，但因陰氣過重，差點傷了桑曉的性命，為此“爾日抑郁無聊，徒以身為異物，自慚形穢。別后憤不歸墓，隨風漾泊。每見生人則羨之”的悲哀。后來，借張氏燕兒的尸身還魂。同一篇故事中，還有狐女蓮香，產子之后暴斃，希望能夠借轉世得以還魂，臨死之前說：“子樂生，我自樂死耳。十年后可復見。”李氏和蓮香是每位讀書人的“顏如玉”，桑曉與鬼狐真心相愛，擺脫了世俗眼光。又如《薛慰娘》，慰娘選擇匹配的君子，不嫌其“家徒四壁”、“貧無生業”，無傳統門當戶對的觀念也無世俗的功利色彩。

《聊齋志異》中的愛情故事，大都不是風和日麗的甜甜蜜蜜，總是會有幾重矛盾，幾重波折的。《魯公女》可以算得上其中的代表，張生愛上了才貌出眾，武藝驚人的魯公女，后來聽說這位少女暴卒，他“悼嘆欲絕”。張生對其靈“敬禮如神明，朝必香，食必祭”，用祝詞傾吐自己的愛慕之情，從而感動了這位少女，魂魄常出來和他幽會，并與其相約，十五年后以在陽間相會。張生銘記盟誓，幾經挫折，終成眷屬。又如《庚娘》、《梅女》，都在報了自己的仇之后才獲得愛情的美滿。

除了贊美青年男女愛情的純凈，也許作者也想通過還魂這種虛幻的故事彌補現實生活的某些遺憾。蒲松齡與妻子長期分居，也許作者身邊出現了相知卻不能相守的紅顏知己，現實生活中的形象慢慢滲透到文學創作中，使作者在故事中獲得圓滿團圓的結局。

在蒲松齡生活的清初幾十年間，文字獄風波迭出，層出不窮。這使得當時的文人知識分子恐懼萬分，心靈受到深深的震懾。在寫《聊齋志異》時，借魂魄離開這種超現實手法，擺脫現實的束縛，打破時空的阻礙，自由的往來于陰陽兩界，實現現實中難以實現的理想。蒲松齡把自己滿腔孤憤寄托在這幽渺的超現實世界，同時在故事中加入現實化的情感關照，虛虛實實，在荒誕中隱藏對現實人生的思考。《聊齋志異》還魂故事帶給我們文學和文化上的雙重思考，對后世此類題材的文學作品產生了深遠的影響。

[1]（英）泰勒.原始文化[M].蔡江濃編譯.杭州：浙江人民出版社，1998.

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[3]張勁松.中國鬼信仰[M]，北京：中國華僑出版社，1999.

[4]金澤.中國民間信仰[M].杭州：浙江教育出版社，1995.

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[9]姜守誠.《太平經》研究—以生命為中心的綜合考察[M].北京：社會科學文獻出版社，2007.

[10]蒲松齡.聊齋志異[M].任篤行輯校.濟南：齊魯書社，2000.

[11]雷群明.蒲松齡《聊齋志異》[M].上海：上海古籍出版社，1993.

Absract：According to statistics,there are 35 resur rection stories in St range Tales of Liaozhai.Simi lar works embodies in a book having deep cul tural roots.There are three aspects in analysisof its cul tural gene,namely soul belief,Buddhismand Taoism.At thesame time,resur rection mainly divided into three types:ontology,reincarnation resur rection and resur rection in another l i fe.Resur rection contains the author’s much thinking so as to express the author’s“sol itary indignation”,anger about dark of f icialdom,anger about the darkness of the society,imperial examination injustice,andanger about lovebound.

“Resur rection”storyof Strange Tales of Liaozhai

Wang Lingyi
(School of Chinese Languageand Literature,JiangsuNormal University,Xuzhou,Jiangsu221116)

Strange Tales of Liaozhai;Resur rection Stories;Pu Songl ing

I207.41

A

1672-2094（2016）04-00109-05

2016-04-20

王齡儀（1990-），女，江蘇東海人，江蘇師范大學文學院在讀研究生。研究方向：元明清小說文學。

責任編輯：周哲良