略論孝親傳統對祝壽風俗與祝壽圖像的影響*

程波濤

（安徽大學藝術學院 安徽合肥 230039）

非物質文化遺產與傳統文化

略論孝親傳統對祝壽風俗與祝壽圖像的影響*

程波濤①

（安徽大學藝術學院 安徽合肥 230039）

祝壽圖像的生成，無疑經過了一個從精神信仰層面到圖像符號層面的演變與轉化過程，而這類圖像更容易以感性的外殼去表現內在的生命祈愿和心理訴求。從符號學角度看，祝壽圖像只不過是“能指”，而在圖像背后則是豐富的“所指”，這種源自于星辰崇拜的古老習俗，不斷雜糅進倫理、政治、宗教、哲學等意識形態的意義表達，最終指向于一種圖像化的呈現。而從祝壽圖像的文化生成和發展脈絡看，孝道和尚老傳統是其產生并多樣化的重要推動力，因此，從孝親傳統來把握祝壽圖像，無疑是認知儒家文化為正統的社會現實下，認識民俗藝術圖像的有益視角。

祝壽圖像 孝親 尚老 生命倫理

渴望生命的長久存在是人類普遍的生存意愿。《莊子·在宥》中黃帝問廣成子：“敢問治身奈何而可以長久？”答曰：“我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”黃帝真誠地向廣成子探詢長壽“秘方”，廣成子的回答卻給人以荒誕不經之感。人們對長生永在的理解經常受到神話和古代醫書的影響。在古代的中國，特別是到了秦漢時期，人們渴望長壽的心理與神仙觀念發生了緊密的關聯，出現了一批方士、神仙家、養生家，而且很多帝王也熱衷于長生之術，秦始皇和漢武帝等人都曾派人去東海尋求長生不老之藥。如在漢畫像石和畫像磚中，二十八星宿和羽化登仙主題的圖像反復出現，反映的正是人們渴望長生永在的功利性心理。早期的那些神話故事，及其相關的圖像意在表現長生和不死主題，更是后來祝壽圖像的一個觀念的來源。這類圖像由于夾雜著濃厚的民間信仰觀念的成分，故而神話的、幻想的以及巫術性色彩極強，給人以虛無縹緲、撲朔迷離之感，反映了在科技不發達時期，人們對于生命自身和自然現象缺乏系統而科學的認識。漢代的黃老之學興起和《山海經》等帶有玄幻色彩的著作出現，更是使一些人產生對不死仙鄉和得道之人羽化而登仙的渴望與向往。而早期的醫學著作《黃帝內經》也曾直接斷言：“人壽當為一百至一百二十載。”正是因為有了各種傳說和來自醫學界的預言，給渴望長壽的人們以可能性與真實性的希冀。歷代關于養生、重生的著作更是層出不窮，例如，梁代陶景弘的《養性延命錄》、唐人孫思邈的《孫真人養生銘》、宋人陳直的《養老奉親書》、元人李鵬飛的《三元延壽參贊書》、明人胡文煥的《壽養叢書》等，都體現了古人對于生命的能動思考和帶有探索意義的實踐。任何文化現象都不是孤立存在的，由渴望長壽到尚老、重老，再到尊老和孝親之間，構成了一個帶有內在連貫性的文化邏輯。

一、孝親傳統對祝壽風俗的滲透

我國作為禮儀之邦，很早就有養老的禮俗制度，張亮采先生在《中國風俗史》中寫道：“養老之禮始于虞舜，名曰‘燕禮’，夏曰‘饗禮’，殷曰‘食禮’，《記》稱有虞氏養德而尚齒。夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒……”①張亮采：《中國風俗史》，上海三聯書店1988年版，第21—22頁。祝壽圖像本身就是孝親、尊親、養親實踐的載體“再現”，從這一意義上說，認識我國古代的孝道傳統，對于體認祝壽文化以及祝壽圖像的生成具有重要的意義。

“百善孝當頭”，中華民族的優良傳統中孝道就是其中之一。在社會中，對于每個家庭成員來說，孝敬父母、尊敬長上實為厚風俗、淳教化的良法，也是社會文明程度高低的重要標志之一。孔子曾說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”漢代開始提倡并推行“以孝治天下”的政治倫理觀念，漢武帝劉徹采納儒家知識分子董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”建議之后，儒家思想逐漸成為封建社會正統的統治思想，國家開始倡導和推行忠、孝等儒家倫理觀念，并將其提升到治國和籠絡人才的政治層面上來。“家國一體”的意識開始日益被更多的底層民眾所認同，其后，在封建社會中的不同朝代的統治者們也積極效法和沿襲，并逐漸將孝道與忠君的倫理觀念綱常化，成為統治和約束被統治者的隱形力量，從而使孝親行為成為一種社會的、國家認可和倡導的行為準則。尤其是在用人制度上除了沿用先前儒家讀書人治國之外，推行“察舉孝廉”制度則是一個新的舉措，客觀上推動和加強了養老、孝老的社會制度的形成。事實上，“孝”也是“忠”的基礎和必要的前提條件，漢以后封建時代的統治者無不把“忠”和“孝”聯系起來，“孝”成為衡量一個人德行和立身的重要標準，并上升到一種政治的高度。乃至后來統治者更強調和注重“忠、孝、節、義”等封建社會的倫理道德。在漢代皇帝中，除了漢高祖劉邦之外，其他皇帝的謚號中都有一個“孝”字，如漢孝文帝、漢孝武帝等，而且，在漢代以后也有如晉孝文帝等，甚至入主中原的北魏皇帝拓跋宏，也被稱為魏孝文帝，可見，孝道深受國人重視。國人很早就開始尊奉和踐行孝道，由此，孝道成為一種獲得積極認可和贊許的社會性行為，被視為不同階層崇尚的正統社會倫理思潮的“風向標”。這種個體家庭為單位的、帶有濃濃親情的倫理道德行為，足以體現一股具有感恩意識的社會文明風氣在社會傳播和沿傳開去，孝道對于 “厚人倫、淳教化”的社會風氣，無疑是一種強有力的推動。《禮記·宓官》：“萬舞洋洋，孝孫有慶。俾爾識有昌，俾爾壽而臧。”孝子賢孫的孝親行為會贏得朝廷的認可和獲得社會的普遍尊重，這恰恰是我國尊老敬老風氣的體現。也正是有了這樣的風氣和氛圍，祝壽禮俗得以形成和興起，并得到統治者的鼓勵、提倡以及制度化的保障。

孝道風氣和氛圍的形成，離不開國家和社會多渠道的宣傳、弘揚和塑造。經過較長歷史時期的灌輸和積淀，這種孝道傳統已經成為社會公認的倫理道德標準，其影響一直沿襲至今。

首先，文字和口頭資料中關于孝道的論述與事例比比皆是。在對于孝道的弘揚方面，古代的蒙訓教材、類書、文集、民間抄本等都有孝子故事；在藝術方面，民間說唱、美術、戲曲等也都曾對孝道傳統和尊重老人的家庭倫理價值觀做過積極的輿論宣傳，并充分發揮過倫理教化功能。西漢王延壽作《魯靈光殿賦》稱：“上紀開辟遂古之初，五龍比翼，人皇九頭，伏羲鱗身，女媧蛇軀，忠臣孝子，烈士貞女，賢愚成數，麻不載敘，惡以戒世，善以啟后。”初唐的裴孝源《貞觀公私畫史》序中寫道：“其于忠臣孝子，賢愚美惡，莫不圖之屋壁，以訓將來。或想功烈于千年，聆英威于百代，乃心存懿跡默匠，儀形其余風，化幽微感而遂至飛游騰竄，驗之目前，皆可圖畫。”正是通過各種方式來宣傳孝道，喻示人們見賢思齊，這才如春風化雨般地擴大了孝文化影響力。“二十四孝”正是社會對孝道的提倡和贊許，也是被強化了的道德觀念。

其次，以制度和倫理規范孝道的推行。曾子曰：“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養。”那么，對于不贍養老人的人，除了鄉鄰的輿論討伐和鞭撻之外，還有國家法律的多種制約和宗法制度下“家法”的懲罰，這使得“孝親”成為特定歷史階段中，帶有合理性、合法性和強制性的社會性行為。另外，除了在現實的制度層面外，還有精神層面的“警示”，那就是更為迷信而可怕的“天懲”，即對于那些不贍養和善待老人的逆子們，會被“天打五雷轟”，死后背上還會被“上天”書寫有“不孝”二字，以“誡示”世人，從而使得很多人不敢或不愿突破“孝親”倫理道德的底線，自律和自覺地恪守孝道傳統。與不肖子孫受到“天懲”形成強烈對比的是，行孝本身也是積善的表現，在民間傳說中，很多孝子都有“善報”，例如，董永賣身葬父的孝心義行感動了上蒼，天界七仙女下凡，婚配董永，成就了一段天仙相配的美好姻緣。“善為德之本，德乃福之根。”這些故事最大的功用就是給善行者以心理的安慰。類似的勸善故事和“上天”獎勵孝子的傳說還有很多，無不給人以精神的鼓舞。子思曰：“大德者必長壽。”孝行除了是感恩的善舉外，也是一種積德行為，會給自己和家人帶來福運。這些帶有應用色彩的文藝作品意在宣傳“惡有惡報，善有善報”的因果觀念。特別是佛教傳入中土之后，因果報應的觀念深入人心，而與孝道有關的因果報應觀念深深地影響到孝文化的穩定傳承和祝壽風俗的持續發展。另外，像“仁者長壽”“善者長壽”的說法，都是對于善行和仁道的肯定。人們逐漸把“孝道”演化為一種必須強制遵守的道德行為，而且有來自“天”與人的共同監督，從而自社會層面到個人心靈層面共同編織了一種無形而又強大的輿論力量，對孝道文化進行強力灌輸和推動。“事親須是孝”①黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷十二，中華書局1986年版，第229頁。作為一種心理定式，成了封建社會中國人長期奉行的倫理價值標準。

再次，對于孝道的推崇，光有理論上的體現尚不足以充分表達其重要性，對孝道的表達需要物質化、儀式化，使其成為可感、可知的文化物象。諸如為孝子建祠堂，如山東嘉祥、長清等地的郭巨祠等；制作以宣揚孝道為內容的壁畫和浮雕等文學和藝術等形式，對孝子進行表彰和揚名；還有反映孝道繪畫，如《繪圖二十四孝》、同治會稽俞氏刊本《百孝圖說》，等等。祝壽之俗和祝壽圖像無疑是實現對孝道倫理儀式化與物質化的重要途徑。

二、尊老、孝親觀念影響下的祝壽圖像

在孝文化濃厚的社會氛圍中，出現了一大批孝親的典范人物和感人的孝道事例，旨在教化世道人心，由此也催生了大量反映敬老、尊老方面的文學藝術作品。與“孝親”相關的圖像開始不斷出現，如《老萊子娛親圖》《二十四孝圖》等，以及贊美母儀、感恩慈母的陳洪綬《宣文君授經圖》《三娘教子圖》等。孝親觀念本是一種報答父母生身之恩、養育之勞的正常感恩行為表達。《詩經》有云：“父兮生我，母兮鞠我。撫我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”而“樹欲靜而風不息，子欲養而親不待”則無疑是一種令人頓足捶胸或“哀莫大焉”的沮喪、懊悔之事。表現積極樂生的生命意識之外，更易于被人們所忽視的是，祝壽圖像中蘊涵的重視人際關系和諧的傳統以及尊老樂群的人情觀。對于老人來說，祝壽本身不僅是晚輩對其健康長壽的祝愿，更是對養育之恩和辛苦操勞的溫情表達，因此，祝壽活動本身也就成為晚年生活的一種重要的心靈寄托；而對于每個家庭的個體成員來說，自己也會在歲月中變老，既是孝行的踐行者，也是受益者，因為在儒家文化為主導的傳統社會，敬老與被尊敬本是一體的。

尊老、孝親是孝道傳統的具體體現，也是祝壽圖像產生的重要精神源泉。統治階級首先為萬民表率，通過政治權利體現尚老之義。在漢代，年過70的老人會被統治者授予“鳩杖”①鳩杖在漢代的意義主要來自兩個方面：第一，鳩鳥被認為是“不噎之鳥”，賜予老人鳩杖，是希望高壽老者吃飯時能夠“不噎”。這是一種通常的理解；第二，鳩鳥曾對于漢高祖劉邦有過“幫助”。王克謙《集解》引惠棟曰：“《風俗通》云‘漢高祖與項藉戰京索間，遁叢薄中，時有鳩鳴其上，追者不疑，遂得脫。及即位，異此鳥，故作鳩杖賜老人也。’”看來對于漢王朝來說，鳩鳥為“義鳥”和“祥禽”，曾于關鍵時刻無意間“救過”漢高祖劉邦的性命，才有后來大漢王朝的建立，因此，漢代的“鳩杖”禮俗具有特殊政治文化意涵。《藝文類聚》引《瑞應圖》曰：“鳩，王者養耆老，尊道德，不以新失舊則至。”，并祭祀老人星，以體現對老者的尊重。如《后漢書·禮儀志》記載：“仲秋之月，縣道皆案戶比民。年始七十者，授之以王杖，哺之糜粥。八十、九十，禮有加賜。王杖長九尺，端以鳩為飾，鳩者，不噎之鳥也，欲老人不噎。是月也，祀老人星與國都南郊老人廟。”而且，統治者對于不同年齡段老壽星的加賜禮俗和待遇也不同。特別是“八十杖于朝”和“九十者，天子欲有問焉，賜就其室”，帝王親自登門看望，年至九秩的人瑞們所享受的隆重禮遇程度，顯然是非同尋常的，也是空前的。事實上，漢代所賜予老人的“鳩杖”，是一種來自統治階層對于國內高壽老人的特殊禮遇，顯示出漢朝統治者尊老的一種制度化表現，也是禮俗層面中很具有政治影響意義的行為。正是因為這種敬老、尊老的觀念表現為一種社會性的意識和普遍心理，并上升為儒家文化傳統下的理性認同和社會文化心理的隱形制約，包括敬老這樣的禮俗在人們心目中被制度化和綱常化，逐漸成為祝壽文化的生成的社會心理基礎。正是孝文化的濃厚氛圍培育和滋生出祝壽禮俗，為祝壽圖像創作提供了必要的儀軌和文化元素，也使得祝壽圖像中蘊涵著豐富的人倫情感和孝親思想。

《孝經》說：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂。”在養老行孝的故事中，《老萊子娛親》的故事最具有典型性。《太平御覽》引師覺授《孝子傳》曰：“老萊子者，楚人，行年七十，父母俱存。至孝蒸蒸，常著斑斕之衣，為親取飲上堂，腳跌，恐傷父母之心，因僵仆為嬰兒啼。孔子曰‘父母老，常言不稱老，為其傷老也，若老萊子可謂不失孺子之心矣。’”①[宋]李昉：《太平御覽》（卷四一三），中華書局1960年版，第1907—1908頁。擬為三國時曹植的《靈芝篇》贊美老萊子：“伯榆年七十，彩衣以娛親；慈母笞不痛，歔欷涕沾巾。”四川樂山東漢崖墓、山東嘉祥武梁祠、浙江海寧東漢畫像石墓等，都有漢畫像石《老萊子娛親圖》，畫面主要是刻畫年過七十的老萊子因“腳跌”，匍匐在父母面前，身穿七色彩斑衣扮作小兒狀，并作嬰啼的滑稽形象，取悅年邁的父母，以求父母不生“傷老”之感。由此老萊子成為“事親至孝”的千古“模范”，后世的文學藝術中常以此來以喻示孝義，“戲彩娛親”遂成為祝壽圖和民間蒙訓教育中經常出現的主題與素材。老萊子成為祝壽題材中孝子的指代，明代畫家唐寅在自己的《萱草圖》中題詩：“北堂草樹發新枝，堂上萊衣獻壽卮。愿祝一花添一歲，年年長慶賞花時。”元代鄒鉉續編的《壽親養老新書》中收錄北宋陳直在談到祝壽圖像中老人喜愛的題材有“耕莘、筑巖、釣渭、浴沂、荀陳德星、李郭仙舟、蜀主訪草廬、羲之會蘭亭、陶淵明歸去來、韓昌黎盤谷序、晉廬山十八仙、唐瀛洲十八學士、香山九老、洛陽耆英，古今事實皆繪為圖，可以供老人玩……”②[元]鄒鉉：《壽親養老新書》卷三，《文淵閣四庫全書》第二四五冊，第126頁。可見這些題材是老人晚年生活所喜愛的，而創作這樣的作品，顯然也帶有怡老、娛親的文化心理和人倫情感。《易》云：“積善之家，必有余慶。”國人普遍相信善良能夠引來福氣，這種“福從善來”與“因善致福”的民俗心理，實則具有隱秘的文化內涵與助益人生的文化理念，而行孝則是積善和養德的一種重要手段。正是受到“孝親”倫理觀念及敬老、尊老的傳統風氣的影響，祝壽文化得以受到重視和發展。當然，不僅僅是漢代，在漢代前后長期的歷史過程中，孝親觀都一直作為中華民族的優良傳統被繼承和發揚，體現了封建社會傳統意識中家庭幸福觀與和諧觀的合理性一面，這也是祝壽圖像能夠長期存在的社會文化根源。古語：“家為邦本，本固國寧。”家族觀念與家國一體、忠孝思想合體。在安土重遷的傳統社會中，很多村莊大都是聚族而居，眾多的男丁不僅是抵御外來勢力侵擾的保障，也為農耕時代自給自足的家庭和家族提供了必需的勞動力資源。而對于家族和家庭的老人來說，含飴弄孫亦是人生晚年的一件幸事。

從孝道倫理、尊老尚老的輿論造勢，到祝壽風俗和圖像化表達，這其中雖有統治階級以孝道倫理之名行政治統治之實的意愿，但也確實培養、塑造了大批真正能夠傾心于行善、盡孝的華夏子民，從而使得尊老敬老的風氣蔚然成風，并成為中華民族長期以來所秉承的一種優秀民族精神和傳統。從功能和意義上講，祝壽風俗本身就是重老、尊老的直接體現，有助于敦教化，助人倫。祝壽圖像是祝壽風俗的形象載體，它承載著祝壽文化的精神內涵。祝壽圖像背后的道德觀，對于改善社會風氣、增進人倫親情、和睦鄉里、改善人際關系、促進社會和諧、凈化世道人心等方面都具有積極的意義。

三、結語

就孝道傳統和感恩文化統合來看，如果做深層的剖析，祝壽圖像也能夠衍生出新的道德價值體系。在祝壽圖像的生成與傳播的過程中，經歷了早期的壽國等精神信仰層面到孝道倫理層面的轉換，而圖像的意象構成和主題意涵的確立，基本上也是緣于此而展開。其中，孝道和尚老傳統是祝壽圖像產生并多樣化的重要推動力。就圖像本身來看，祝壽圖像是具有精神意義的觀念圖式，其形成和傳承皆以民俗背景為基礎，具有豐富的象征意蘊。祝壽圖像構成都是意在祝福生命，集中反映出國人對久壽、康寧、孝親的現實渴望和積極樂生的生命意識。在我國深受儒家文化影響的祝壽禮俗中，國人一直注重孝道和尊老的傳統，而作為一種文化折射，祝壽圖像則可視為是以視覺藝術的形式

來圖解與詮釋孝道文化傳統的某種“隱喻”。這種圖像中所潛含倫理價值的現代意義與延伸價值在于：在頻現信仰危機的當今世界，這類圖像將有助于我們以新的視角審視民族精神和行為品質。

* 本文為教育部項目《民俗藝術視角下的祝壽圖像研究》（課題號：14YJC760007）和安徽大學優秀傳統文化教育計劃項目《安徽省民間美術教學實踐》成果之一。

① 程波濤，男，安徽利辛人，藝術學博士，安徽大學藝術學院副教授，安徽大學藝術學院民俗藝術研究中心主任。