《河岳英靈集》中殷璠的詩學觀

《河岳英靈集》作為一部專門纂集盛唐詩歌的選集，有它自己的文學思想和批評標準，這些文學思想和批評標準分布在《敘》、《集論》和對入選詩人的“品藻”中。對于殷播的文學思想和批評標準，我們可以通過他在以上各部分中提出的專門術語加以研究。正如傅璇琮先生所說：“對于批評術語，文學史研究者差不多都有同感，即很多常用常見的術語如神、氣、情、風骨等等，往往因時因人而異，而且用之于不同的文學品類（如詩與散文）也各有異義。”既然如此，我們又該如何確定這些專門術語的涵義呢？從總體上來說，我們首先需要對整部選集的選詩情況十分熟悉，這樣作者選詩觀念就自然而然地體現出來\"然后把《敘》、《集論》以及對每個詩人的“品藻”中一些術語加以比較，作整體的考察，同時以例句和所選詩篇加以印證，再加上前人對此術語的分析，這樣就能對這些術語所表達的概念有所把握。因此，我們把殷璠所提出的名詞和術語作為研究其詩歌批評的手段。

一、“神”、“氣”、“情”

殷璠《敘》曰：“夫文有神來，氣來，情來，有雅體、野體、鄙體、俗體。”后句指的是詩體，前面已有所論述。前句指的則是殷璠的詩學觀念。我們先來看“神”這一術語，“神”這個術語在《河岳英靈集》全書中，僅在《敘》里出現過一次。所以它的具體含義究竟是什么，需要我們從前人的文論中尋找。

“神”作為古代哲學范疇，包含兩層意思：一指宇宙萬物的現象及其本質，規律的不可知性。《易·系辭上》云：“陰陽不測之謂神”。二指人的精神，包括知、慮、情、性四因素。《莊子·養生主》曰：“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”劉勰《文心雕龍·養氣》篇云：“心慮言辭，神之用也。”殷璠所說的“神”是美學范疇的“神”，但是它與哲學范疇的“神”是有內在聯系的。它也有兩層意思：一是指藝術作品所達到的一種極高的審美境界。如《古詩十九首》中《今日良宴會》中：彈箏奮逸響，新聲妙入神。二是指文藝創作構思中的想象活動，即劉勰所講的神思。我們認為殷璠所提出的“神”屬于第二種。

“氣”在古代哲學中，通常是指構成宇宙萬物的物質本原。《老子》云：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《莊子·知北游》曰：“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死……故曰：通天下一氣耳。”古代哲學家還認為，對于有生命的物種，特別是人類來說，氣不僅構成他們的形體，而且還造就他們的“性”。王充《論衡·無形》云：“用氣為性。”“氣”又指道德精神本體。《管子·內業》云：“能守一而棄萬奇，見利不誘，見害不懼，寬舒不仁，獨樂其身，是謂靈氣。”《孟子·公孫丑上》曰：“我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以至養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。”這里的“氣”則指理想，情操，思想，意緒等倫理道德和人生修養方面的內容。殷璠也是從人的精神力量來理解和運用“氣”的。除了《敘》中提到“氣”之外，殷璠在對詩人的品評中也多次提到“氣”。評劉昚虛曰：“唯氣骨不逮諸公。”評高適曰：“適詩多胸臆，兼有氣骨。”評薛據曰：“據為人骨鯉，有氣魂，其文亦爾。”評儲光羲曰：“挾風雅之道，得浩然之氣。”評王昌齡與儲光羲之間的聯系時說：“兩賢氣同體別，而王聲稍峻》”評祖詠曰：“氣雖不高，調頗凌俗。”\"評李裹曰：“翩翩然佚氣在目也。”殷璠在詩人評中如此頻繁的使用“氣”這一批評術語，可見“氣”實在是為文不可或缺之物。

劉勰《文心雕龍·體性》篇說：“才有庸雋，氣有剛柔”，將“氣”分為剛、柔兩類。而殷璠在評王昌齡與儲光羲的聯系時說：“兩賢氣同而體別，而王聲稍峻。”我們知道王昌齡善寫邊塞，詠懷，閨怨詩，風格雄渾，筆深意長，而儲光羲是田園詩的代表，風格樸素清新。但是二人卻“氣同”。可見殷璠在這里提到“氣”是超越“剛、柔”之上的。根據我們推測，這里的“氣”指的就是創作的沖動和勇氣。正因為有急需表達的創作沖動和勇氣，詩歌才會言之有物，而不論此氣是勇士雄邊之氣，還是歸隱田園的閑適之氣。這就大大超越了初唐宮廷宴集時所需要的“稀句繪章，揣合低印”之類的詩，這類詩只注重華麗的詞藻、嚴謹的聲律，卻內容空泛，言之無物。劉勰《文心雕龍·奏啟》曰：“總法家之式，秉儒家之文，不畏強御，氣流墨中。”《神思》曰：“方其栩管，氣倍辭前。”說的就是這類“氣”。

在《河岳英靈集》中是不缺乏這類“氣”的，而這類“氣”往往與“骨”聯系在一起，組成“氣骨”、“風骨”等術語。

接下來說“情”這個概念相對于“神”與“氣”顯然要新的多。直到魏晉時期的陸機在《文賦》中提出“詩緣情而綺靡”，“情”才作為一個文學批評術語正式走進人們的視野。《文賦》在講詩人的創作心理時說：“情瞳隴而彌鮮，物昭晰而互進”，“及其六清底滯，志街申留。兀若枯木，豁若涸流。攬營魂以探債，頓精爽而自求，理醋聆而愈伏，思軋軋其若抽。”“六情”指喜，怒，哀，樂，愛，惡六種情感，它們是詩人受到外物刺激時本能的情感反應。陸機認為，假如外物沒有觸發“六情”，它還處于停滯狀態，即使有意識的創作欲念跑到前頭去了，玄妙的精神也會活動不起來，就宛如一截枯木，一條干涸的溪流。陸機將“情”視為創作的不可或缺的動力。《文賦》還把“言寡情而鮮愛，辭浮漂而不歸”作為文章的一大弊病，主張詩歌應該表現豐富而真切的情感。

《河岳英靈集》的詩人評中，“情”這個屬于處出現多次。評劉昚虛曰：“情幽興遠”;評張謂“在物情之外”;評王季友“愛奇務險，遠出常情之外”;評綦毋潛“善寫方外之情”;評儲光羲“儲公詩格高調逸，趣遠情深”。“常情”是指平常普通的情感。“方外之情”是指超然世俗之外情感。而“物情”指的又是什么呢？傅璇琮先生通過對殷璠所舉的兩首詩《代北州老翁答》、《湖中對酒行》分析，認為它指的應是因景物感染而生的個人感情。“詩人每每尋找一種特別幽境（所以‘歷遐遠’）或歷史名勝（所以‘探古跡’）以求詩興及感情的激發。張渭兩首詩的所以不同于一般‘物情’，主要原因是它們能從一個非常平凡的農夫身上或一般的境致里取得詩意和美感。”而“情幽”、“情深”兩項中的“情”意義大概相同，說的都是一種情致。這種情致賴以產生的媒介是景是物，在劉昚虛和儲光羲某些詩里所呈現的屬性是“幽”是“深”。因此，這里的“情”與上面的“物情”共同的媒介是景物。可見《河岳英靈集》詩人評中“情”這一術語多是由景物引發的情感。

二、三者關系

李珍華、傅璇琮先生論述道：“神看來好像是一種超然物外的境界，是詩人對宇宙之理有所把握、有所感悟之后，再來觀照人世社會，產生一種不為世俗所累，而又能洞澈世俗之情的一種神理。有了這種神，詩似乎更有深度，具有一種較高的，或者說可以達到物我兩忘的境界。氣則是偏重于因現實社會之激發而產生的抑郁不平，這就使作品有一種氣勢，一種剛健的力量。情似乎較著重于作家個人對自然、對自我的一種富有情趣的感受，它有時比較細膩，但卻是深邃地對一種情懷的傾訴。”

從三個術語的抽象程度來說，“神”高于“氣”，“氣”高于“情”《樂記》曰：“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外。”這句話就點明了情與文，氣與神之間的關系。神是一種超越的境界，氣是一種充實剛健的內在修養，而情則是一種情趣、感興。“情深”自然“文明”，“氣盛”才能“化神”，內心道理順暢和諧才能光輝發越，有諸內方能形諸外。殷璠將三者連用，正是為突出三者之間的聯系和區別，將它們統一起來，構成一個相當有啟發性的詩論體系。從內容上講，“神”傾向于對宇宙萬物之理的探索;“氣”表經國濟世之志;“情”抒一己幽深之情。從藝術層次上講，從“情”到“氣”到“神”層次逐漸提高，但是它們并不是全然分開的，而是互相滲透，一首詩可以既有情致，又有力量，復有神理，這正是盛唐詩讓后人難以企及之處。

參考文獻：

[1]李珍華，傅璇琮《河岳英靈集研究》，北京：中華書局，1992年版。

[2]吳明賢，李天道《唐人的詩歌理論》，成都：巴蜀書社，2006年。

[3]元結，殷璠等《唐人選唐詩十種》，上海：上海古籍出版社，1978年。

[4]傅璇琮《唐人選唐詩新編》，西安：陜西人民教育出版社，1996年。

（《唐詩學概論》作業）