古代中國人的外部世界圖像及其積極意義

我對俞曉群兄各方面的工作一直都非常欣賞和敬佩，回憶十一年前，我為他的《數與數術札記》寫序，曾說讀其書神游萬里，思接千年，常興“我思古人”之嘆。如今曉群兄又加十一年之勇猛精進，出版皇皇巨著《五行占》，再讀其書，當然也要見賢思齊，就應該思考更深刻的問題了。竊以為若能嘗試闡發曉群兄工作背后蘊藏的哲學意義，則或可免于徒托空言之譏，而收錦上添花之效。

從霍金晚年對外部世界的思考說起

霍金（Stephen Hawking）晚年勤于思考一些具有終極意義的問題，這些思考集中反映在他的《大設計》一書中。該書第三章題為“何為真實”（What Is Reality），霍金從一個金魚缸開始他的論證：

設想有一個魚缸，里面的金魚通過弧形玻璃觀察著外部世界，現在它們中也出現了物理學家，決定發展它們自己的物理學，它們歸納觀察到的現象，建立起一些物理學定律，這些定律能夠解釋和描述金魚們通過魚缸所觀察到的外部世界，甚至還能正確預言外部世界的新現象—總之完全符合人類現今對物理學定律的要求。

霍金可以確定的是，金魚的物理學肯定和人類現今的物理學有很大的不同，這當然容易理解，比如金魚觀察到的外部世界至少經過了玻璃的折射。但現在霍金的問題是：這樣的“金魚物理學”可以是正確的嗎？

按照我們以前長期習慣的、從小就由各種教科書灌輸給我們的標準答案，這樣的“金魚物理學”當然不可能是正確的。因為它與我們今天的物理學定律不一致，而我們今天的物理學定律則被認為是“符合客觀規律”的。

但再往下想一想，我們所謂的“客觀規律”，實際上只是今天我們對人類所觀察到的外部世界的描述，我們習慣于將這種描述定義為“真實”或“客觀事實”，而將所有與我們今天不一致的描述—不管來自金魚物理學家還是來自以前的人類物理學家—都判定為“不正確”，卻無視我們所采用的描述其實一直在新陳代謝。

所以霍金問道：“我們何以得知我們擁有真正的沒被歪曲的實在圖像？……金魚的實在圖像與我們的不同，然而我們能肯定它比我們的更不真實嗎？”

這是非常深刻的問題，而且答案并不是顯而易見的—比如，為什么不能設想人類現今的生活環境只是一個更大的金魚缸呢？

在試圖為“金魚物理學”爭取和我們人類物理學平等的地位時，霍金非常智慧地舉了托勒密和哥白尼兩種不同的宇宙模型為例。這兩個模型，一個將地球作為宇宙中心，一個將太陽作為宇宙中心，但是它們都能夠對當時人們所觀察到的外部世界進行有效的描述?；艚饐柕溃哼@兩個模型哪一個是真實的？這個問題，和上面他問“金魚物理學”是否正確，其實是同構的。

盡管許多人會不假思索地回答說：托勒密是錯的，哥白尼是對的，但是霍金的答案卻并非如此。他明確指出：“那不是真的?！藗兛梢岳萌我环N圖像作為宇宙的模型?！被艚鸾酉氯ヅe的例子是科幻影片影片《黑客帝國》（Matrix，1999-2003）—在《黑客帝國》中，外部世界的真實性遭到了終極性的顛覆。

霍金舉這些例子到底想表達什么呢？很簡單，他得出這樣一個結論：

不存在與圖像或理論無關的實在性概念（There is no picture or theory-independent concept of reality）。

他認為這個結論“非常重要”，因為他所認同的是一種“依賴模型的實在論”（model-dependent realism）。對此他有非常明確的概述：“一個物理理論和世界圖像是一個模型（通常具有數學性質），以及一組將這個模型的元素和觀測連接的規則。”霍金特別強調，他所提出的“依賴模型的實在論”在科學上的基礎理論意義，他視之為“一個用以解釋現代科學的框架”。

霍金這番“依賴模型的實在論”，很容易讓人聯想到哲學史上的貝克萊主教（George Berkeley）—事實上，霍金很快在下文提到了他的名字，以及他最廣為人知的名言“存在就是被感知”所代表的哲學主張。非常明顯，霍金所說的理論、圖像或模型，其實就是貝克萊所說的“感知”的工具或途徑。

在哲學上，一直存在著“實在論”和“反實在論”。前者就是我們熟悉的唯物主義信念：相信存在著一個客觀外部世界，這個世界不以人的意志為轉移，不管人類觀察、研究、理解它與否，它都同樣存在著。后者則在一定的約束下否認存在著這樣一個“純粹客觀”的外部世界。比如“只能在感知的意義上”承認有一個外部世界?；艚鹨浴安淮嬖谂c圖像或理論無關的實在性概念”的哲學宣言，正式加入了“反實在論”陣營。

也許有些漸漸失去耐心的讀者正打算拍案而起，質問道：你閑扯這段霍金公案，到底想說什么？這和俞曉群的書有關系嗎？

一段公案，對于不同對象可以有不同的要點，這段霍金公案，對于曉群兄的《五行占》來說，要點在于：我們今天用來描述外部世界的圖像，并不是終極的—歷史上曾有過各種不同的圖像，今后也還會有新的圖像，而且這些圖像在哲學意義上是平權的，就好像“金魚物理學”和人類物理學是平權的一樣。

雖然今天我們通常接受由牛頓和愛因斯坦為我們提供的圖像來描述外部世界，但古代中國人則用《五行志》所提供的圖像來描述他們所面對的外部世界。

《五行志》與古代中國人的

外部世界圖像

以前我曾在小書《想象唐朝·唐人小說》中說過：“在唐人小說所反映的唐人的精神世界中，肯定是沒有唯物主義的，在那個世界里有鬼魂、神仙、狐貍精、猿猴精、妖怪等等，這些東西都和人相處在一個世界中?！碧迫诵≌f中所反映或想象的外部世界，當然和我們今天教科書標準答案中的外部世界大相徑庭。

如果說這是小說家言，何足信據？那么歷代官修史書，總該算是皇皇正史了吧？那總不是小說家言了吧？至少歷代古人都沒認為它們是小說家言吧？可是我們如果耐心看一看歷代官史中的《五行志》，就會發現《五行志》中所反映、所描述的外部世界，和唐人小說中的外部世界非常相似。

只不過，因為以前《五行志》長期被定義為“封建迷信”和“糟粕”，所以我們很長時間都拒絕去看《五行志》中的世界。

一九七六年中華書局曾有《歷代天文律歷等志匯編》十冊，其中僅最后一冊以“附錄”形式收入了《漢書》《續漢書》及《宋書》三史的《五行志》中少量“有關天文的資料”（在總共3968頁中只占85頁），正是因為編印者認為《五行志》中除此之外的絕大部分內容都是“糟粕”。

曉群兄曾長期思考有關“糟粕”的問題，最終意識到“歷史在糟粕處斷裂”，鄙意以為實屬高論。我們已經長期習慣這樣的思維定勢：一旦某種事物被認定為“糟粕”，就極少有人會去關注它，許多人還避之唯恐不及。歷代《五行志》中的史料就是如此。

而十多年來，曉群兄在投身出版業的同時，一直辛勤耕耘著他抱負宏大的“《五行志》研究”系列。

其中《五行志通考》和《五行志札記》，是他力圖回歸歷史現場，觀察古人陳述中之所見，思考古人陳述中之所想，對歷代官史中卷帙浩繁的《五行志》史料所進行的梳理、解讀和闡釋。《五行志通考》按班固《漢書·五行志》給出的六大門類進行縱向梳理，《五行志札記》則是對前項工作中發現的問題，仿前賢札記之法（比如顧炎武《日知錄》），按人物、著作、詞語、篇目四條路徑，逐一進行考證。

而《五行占》又是另一局面，這是對歷代《五行志》中所記載的種種“怪力亂神”進行整理和解讀，意在將以前因被認定為“糟粕”而遭遇斷裂的歷史文化在此處接續起來。

曉群兄的上述工作，從學術“血統”言之，固然上接古人，然而他本人又是受過現代科學訓練的，而且長期從事出版工作，學植深厚，視野寬宏，故往往別具只眼，見人之所未見，言人之所未言。這項工作具有科學史、哲學史、文化史、文化人類學、古籍研究等多方面的意義和價值。

如果我們回到前面的“霍金公案”上去，那么很清楚，曉群兄試圖為讀者接續的，正是古代中國人眼中的外部世界圖像。

或許有些人會產生這樣的疑問：即使《五行志》真的反映了古代中國人心目中的外部世界圖像，這樣的圖像，難道在今天還會有什么意義嗎？這種充斥著怪力亂神的迷信“糟粕”，難道還真的值得重新整理、重新接續起來嗎？

我的答案竟是肯定的。

中國和西方在外部世界圖像上的差異

許多人認為，古代中國人不致力于尋求外部世界的“所以然之理”，所以不如西方科學的分析傳統優越。但是中國人處理知識的風格，卻與博物學精神相通。

與此相對的是西方的分析傳統，致力于探求各種事物之間的相互關聯及因果關系。自古希臘開始，西方哲人即孜孜不倦地建構各種幾何模型，以此來說明我們所見的宇宙（外部世界）如何運行，最典型的代表，即為托勒密的宇宙體系。

兩者的差別在于：古代中國人主要關心外部世界“如何”運行，而以希臘為源頭的西方知識傳統，更關心世界“為何”如此運行。通常在科學主義的語境中，我們習慣于認為“為何”是在解決了“如何”之后的更高境界，所以西方的傳統比中國的傳統更高明。其實西方并非沒有別的知識傳統，只是后來都未能光大。

然而考之古代世界的實際情形，如此簡單的優劣結論未必能夠成立。以天文學言之，古代中國人并不致力于建立幾何模型去解釋七政（日、月、五大行星）“為何”如此運行，但他們用抽象的周期疊加方法（古代巴比倫也使用類似方法），同樣能在足夠高的精度上計算并預報任意時刻的七政位置—古希臘天文學家歸根結底要做的也是這件事情。而通過持續觀察天象變化以統計歸納各種天象周期，同樣可視為富有博物學色彩的科學活動。

再看物質文明的實際建設成就，古代中國人在能夠容納怪力亂神的外部世界圖像的指導之下，同樣創造出了輝煌燦爛的文明，同樣達到了極高的技術水準。就好比用陰陽五行指導的中醫，呵護中華民族的健康幾千年，當西醫進入中國的時候—不管西醫多么“科學”，多么“先進”（想想兩百年前，西醫還是多么落后和野蠻），中國有四億人口這個簡單的事實，足以證明中醫對中國人健康的呵護是有效的。

如果按照前述霍金在《大設計》中的意見，則西方模式的優越性將進一步被消解。因為在這樣的認識中，我們以前所堅信的外部世界的客觀性，已經徹底動搖。既然幾何模型只不過是對外部世界圖像的人為建構，則古代中國人干脆放棄這種建構直奔應用（畢竟在實際應用中我們只需要知道七政“如何”運行），又有何不可？

例如，傳說中的“神農嘗百草”故事，就可在類似意義下得到新的解讀：“嘗百草”當然是富有博物學色彩的活動，神農通過此一活動，得知哪些草能夠治病，哪些不能治病。在這個傳說中，神農顯然沒有致力于解釋“為何”某些草能夠治病而某些不能，更沒有去建立“模型”以說明之。

相傳“子不語怪力亂神”，古代中國人的外部世界圖像，是否與儒家的經典理念相沖突呢？其實并無沖突?！白硬徽Z怪力亂神”并不等于孔子排斥怪力亂神，只是表明孔子本人不談論怪力亂神而已—談論、處理怪力亂神，本來就是巫覡們的職責，不是孔子給自己設定的職責，所以他不談論這類話題。

古代中國人外部世界圖像

在今天的積極意義

那么，現在的問題就是：古代中國這種容納怪力亂神的外部世界圖像，在今天還有什么積極意義嗎？

這樣的外部世界圖像，在今天確實具有積極意義。這樣一種能夠容納怪力亂神的外部世界圖像，在當下社會中，至少可以在兩方面成為當代科學主義的解毒劑。

這就必須先從“當代科學”的狹隘和傲慢說起了。

“當代科學”—當然是通過當代“主流科學共同體”的活動來呈現的—對待自身理論目前尚無法解釋的事物，通常只表現出兩種態度：

第一種，面對當代科學理論不能解釋的現象或事物，堅決否認事實。在許多科學主義者看來，任何現代科學理論不能解釋的現象，都是不可能真實存在的，或者是不能承認它們存在的。比如對于UFO，不管此種現象出現多少次，“主流科學共同體”的堅定立場是：智慧外星文明的飛行器飛臨地球是不可能的，所有的UFO觀察者看到的都是幻象。又如對于“耳朵認字”之類的人體特異功能，“主流科學共同體”的發言人曾堅定表示，即使親眼看見，“眼見也不能為實”，因為世界上有魔術存在，那些魔術都是觀眾親眼所見，但它們都不是真實的?！爸髁骺茖W共同體”為何要堅持如此僵硬的立場？因為只要承認有當代科學理論不能解釋的現象或事物存在，就意味著對當代科學至善至美、至高無上、無所不能的形象與地位構成挑戰。

第二種，面對當代科學理論不能解釋的現象或事物，將所有對此類現象或事物的探索討論一概斥之為“偽科學”（“糟粕”之說還算較為溫婉），以此拒人于千里之外，以求保持當代科學的“純潔性”—對于神秘事物，你們去討論探索好了，反正我們是不會參加的。

以上兩種態度，最基本的共同點即為斷然拒斥怪力亂神?！爸髁骺茖W共同體”中的許多人相信，這種斷然拒斥是為了“捍衛科學事業”，是對科學有利的。而事實上，即使站在科學主義立場上，也可以明顯看出，斷然拒斥怪力亂神實際上對于科學發展是有害的。考之歐美發達國家，彼處科學技術發達領先固無疑問，但彼處對怪力亂神更為寬容的社會氛圍，則常被我們視而不見?？茖W哲學早已斷定，“偽科學”與“真科學”之間其實是無法劃出明確界限的。今日之怪力亂神，完全可能被異日的科學理論所解釋。

其次，但也許更為重要的是，一個能夠容納怪力亂神的外部世界圖像，往往對應著寬容而且開放的同時又能夠敬畏自然的理念，這樣的理念主張與自然和諧相處。這對于矯正當代科學主義帶來的對于自然界瘋狂征服無情榨取的態度是有益的—這種瘋狂征服無情榨取的態度與環境保護、綠色生活等理念都是直接沖突的。

當然，肯定中國傳統文化中的外部世界圖像在當下和未來的積極意義，并不等于盲目高估這種圖像的歷史成就。應該承認，按照今天流行的標準，在以往兩三百年的歷史中，這種圖像在指導物質科學發展方面的貢獻，可能不如西方科學的分析傳統—盡管它也曾指導古代中國人創造過燦爛的物質文明。

但是，未來情形又會如何？則是現在無法預測的。正如著名科學哲學家拉卡托斯（Imre Lakatos）所指出的，任何一種研究綱領都無法被判定為徹底喪失活力；況且評價的標準也會隨時代而改變。有朝一日，如果古代中國人的外部世界圖像再次發揚光大，我們當然也沒有理由不樂觀其成。

“《五行志》研究”系列包括如下三種：《五行志通考》《五行志札記》《五行占》，俞曉群著，岳麓書社即將出版