如何把康德與黑格爾糅合起來

一、康德與黑格爾之別

漢娜·阿倫特在《精神生活·思維》中講到人的判斷力時，認為判斷力與邏輯無關、與理性無關、與學問的大小無關。在康德看來，講到審美時，要講判斷力，在她看來，講到實踐和道德，特別是講到政治時，更要特別強調人的判斷力，為此，就有了她的《康德政治哲學講稿》。就政治而言，現在突出的一個問題就是現代性問題。“現代性”無疑是一個需要反思和批判的問題，她自己曾概括為“超驗的不可能、權威的喪失和傳統的斷裂”。馬克斯·韋伯則著力強調了“科層制”的問題。而在哈貝馬斯看來，對“現代性”，包括對整個西方啟蒙思潮所導致的憲政體制、自由權利、財產私有、市場經濟、人格平等等價值觀念上的變化，在今天仍然存在著“在一個由后現代主義者支配著的思想環境中，作為對他所謂的‘現代性規劃’的辯護，從而也就是對服務于政治解放這一目標的真理和正義的啟蒙式追求的辯護”（《哈貝馬斯關鍵概念·導論》，鳳凰出版傳媒集團2009）。今天的年輕人，一開始讀的就是“后現代主義”思想者的著作，西方十七世紀以來的“啟蒙話語”對他們來說已經是很遙遠、很陳舊、很落伍的話語體系了。但就中國的現實而言，是否依舊需要“服務于政治解放的真理與正義”的啟蒙話語，這當然是一個特別需要判斷力的問題，即中國問題的特殊性到底在哪里。阿倫特說，所有這些問題，“在某種程度上……涉及現代思想旨在得出一種完全可信的倫理學理論的所有嘗試。自黑格爾和馬克思以來，人們用歷史的觀點和根據人類進步的假設來考慮這些問題。最后，關于這些問題，我們只能兩者選一：要么我們贊同黑格爾的觀點，認為世界的歷史就是世界的審判，把最后的判斷留給結果；要么我們贊同康德的觀點，認為人的精神是自由的，人獨立于自在的或已成存在的物體”（阿倫特《精神生活·思維》，鳳凰出版傳媒集團2006）。

于是，這就涉及到了對歷史的理解，特別是所謂“歷史的進步”。

文德爾班是后康德主義弗萊堡學派的代表人物。他的《哲學史教程》在我們給企圖學習西方哲學的學子們所提供的參考書目中，是排在最高層次上的：最先的是國內學者們所寫的西方哲學史，下來是羅素的上下兩卷的《西方哲學史》，最后才是文德爾班的《哲學史教程》。誰讀過“教程”，說明他的“西方哲學史”已超越了介紹、了解的層次。僅從“教程”的編排形式上，就顯示出這本書的獨特，因為正文的介紹很少，注釋性的討論和說明則很多。我們要看的，也正是這些類似于注釋的文字。我一九八七年就有了《哲學史教程》的“上卷”，“下卷”卻要等到一九九九年才買到。這本《哲學導論》依舊可視為另一形式的“哲學史教程”，集中討論哲學問題。總共有兩部分：第一部分討論理論問題，涉及本體論問題、發生論問題和知識論問題；第二部分討論價值論問題，也是三章，分別是倫理學問題、美學問題和宗教問題。其中最為核心的問題集中在第二部分的第十五、十六兩節，也就是“公共意志”問題和“歷史”問題。

就這兩個問題而言，作者的思路是這樣的：所有倫理學問題的中心集中在個體與共同體的關系上，或者理解為個體意志與普遍意志之間的關系。只有通過個體意志與普遍意志的對抗才能體現出人類的特征，因為動物也過集體生活，比如蜜蜂、螞蟻等等，完全依賴集體生活。而就人類這個生物種類而言，之所以會有個體意志與集體意志之爭，就是因為個體的自私自利。超越個體自私自利之上的普遍意志或共同精神，如民族精神、時代精神、公共精神、商業精神等等，都只具有功能的特征，而非實體的存在。但這里糾結的問題就在于：并非是先有了個體，再構成普遍的共同體（這就是契約論的思路）；恰恰相反，個體總是或不得不先從屬于某個族群，生活在某種普遍精神之中，然后才有了個體的意志。文德爾班說，在機械物體中，個體或部分先于整體，構成了整體；在有機物體中，整體先于部分并通過生命活動產生出部分。桌子腿無疑先于整個桌子，但脫離了人這個整體的胳膊或大腿將不再是人的胳膊或大腿。這是黑格爾的觀點，他也是據此反駁契約論的。文德爾班在他這本書中多處提到并引述了黑格爾的觀點，說明他有一種意圖：作為后康德學派的領軍人物，他的目標就是把康德哲學與黑格爾哲學在倫理學上糅合起來。

在我們國家，上世紀八十年代初曾有過“要康德還是要黑格爾”的大討論。康德強調個體的自由與尊嚴，道德的最高境界就是自律，為道德而道德，人是目的而不是手段，你要想怎樣，就得承認別人與你一樣也能怎樣，等等。當然康德也把個體的人視為人類這一族群中的一員，而且相信整個人類在不斷朝著改善前進，相信永久和平的一天終會到來。但這里有一個矛盾：如果人類的不斷進步和永久和平是可能的（可以把這種進步與改善視為人類的“法”），而個體的自由與尊嚴恰恰又是通過個體意志與普遍意志的對抗體現出來的，那么這二者如何統一？個體的自由與尊嚴要求他是通過他的特殊性而被承認的，而種族的“法”的進步，第一，理論上應該是永無止境，第二，理論上所要求的“普遍”“統一”“一律”“共同”，也一定要求著對個體意志的壓抑或泯滅。“普遍”與“特殊”的關系一直是黑格爾哲學所要解決的一個核心問題，至少是他的辯證法所能在理論上解決的一個核心問題。但長期以來，我們并沒有真正意識到“普遍”與“特殊”的關系與矛盾，更未在發展中把目光聚焦于“個體性”這一概念的健全發展，而是用空洞抽象的“普遍性”（正題）在壓抑和取代“特殊性”（反題）的前提下代替了“個體性”（合題）的出現。這是一種沒有了“反題”，從而也就沒有了“自由的無限人格”的倫理學，而這種人格正是倫理深處的沖動。（見黑格爾《法哲學原理·序言》）沒有了這種“人格意識”的普遍倫理，只能走向“國家主義”“強權主義”“專制主義”或者“法西斯主義”。這既是對黑格爾哲學的誤解，也是黑格爾哲學本身所不得不面對的一個問題，因為二十世紀的“專制主義”與“法西斯主義”之所以能達到空前絕后的地步，就在于暴力通過某種意識形態而被賦予了權威，就在于行動通過普遍性的教育而被例行化了，就在于暴力的受害者作為個體的人被取消了基本的自由與尊嚴，成為可以完全不必顧忌其意義的“特殊性”。

二、歷史目的論何以成為信仰

對于一個缺乏宗教信仰的民族來說，在某種意義上，“歷史”（或理解為“天理”）就成了我們的信仰；無數的人為了“未來”而獻出了自己的生命，還有更多的人相信“歷史”最后總會給出一個終極答案，判別善惡對錯，這也是那些受到各種冤屈的人之所以還能堅持活下來的力量所在。就對“歷史”的這種信念而言，黑格爾和馬克思起了決定性的作用。但這里依舊存在著這樣一個問題：“我愿意為了一個未知但可能更好的未來而忍受現在是一回事，但以同一個無法證實的假說為名證明他人的苦難是正當的，則完全是另一回事。在我看來，這正是二十世紀智識上的罪孽所在：以你所認為的他人之未來為名，對他們的命運作出裁決，你可能不會對這個未來有任何投入，但你宣稱自己對之具有獨一無二的完美知識。”（托尼·朱特《思慮20世紀》，中信出版社2016）

文德爾班逝世于第一次世界大戰爆發的第二年，他還沒有完全看到二十世紀的“國家意志”作為“普遍意志”到底有多么可怕；但他從康德與黑格爾哲學的不同中已經完全意識到了所有倫理學的中心問題就是個體存在與共同體存在的關系問題（想想嚴復老先生當年把密爾的《論自由》翻譯為《群己權界論》是多么的有遠見），意識到對個體與共同體的關系，既可以如自然科學家那樣去把現象界的特殊物處理成無機物體（這是自然科學在三個世紀里的迅猛發展所強加給人們的觀念，大家都想如自然科學那樣發展出一套對人類社會、特別是道德與幸福問題的理解公式，當然前提是相信人類歷史與自然界一樣都是有規律可循的），也可以如哲學家或藝術家（總之是人文學科）那樣去理解整體與部分的關系，相信整體在邏輯上先于個體。

文德爾班在這里很注意康德與黑格爾的不同：在康德看來，“普遍的理性存在共同體”絕對的且獨立于任何先在的個體意志，個體意志是無法脫離意志共同體的；但這一意志共同體只是對道德意識的假定，并不是實際存在的一個真實的聯合體（文德爾班《哲學導論》，北京聯合出版公司2016，第196頁。以下只注頁碼）。在某種意義上，這里延續著“唯名論”與“唯實論”之爭的思路。黑格爾則不同。黑格爾討論了自然聯合體（如家庭）和歷史聯合體（如國家）的關系。文德爾班特別注意“民族”這一概念，認為民族共同體建立在家庭這一自然共同體的基礎之上，但民族又絕非一個血緣的概念，它更多體現為心智、心靈和意志構成的心理共同體，語言是這一心理共同體的本質特征，同時也是這一民族的最高財富。民族的真正的、最危險的敵人就是母語的喪失。于是，文德爾班就把這一民族共同體稱為“社會”。

民族作為“心理共同體”并非沒有客觀實在性。文德爾班談到了經濟活動中的共同體形式，接著談到了宗教；在宗教中談到了不同教派的征服與“政教”間的關系，認為伊斯蘭教最大的問題就是“政教不分”。而基督教在羅馬帝國時期只是若干宗教團體中的一個，誰都可以自由加入或退出。從宗教對人們生活的管理就談到了國家的統治。

在談到國家的統治時，文德爾班區分了“自然法”與“實定法”的關系，告訴我們前者是后者的一個來源，一個動機，一個標準，一種訴諸法律的倫理目的。實定法只在特定時間中實際有效，于是自然法與實定法又構成了價值差異中的普遍性與特殊性的關系：關于實定法（實然法）的科學叫法學，關于自然法（應然法）的科學叫法哲學。二者的真正對立與發生關系是文藝復興時才成為問題的。

在任何一種形式的聯合體中，都有著倫理與法律的關系。文德爾班多講倫理而不是道德，這也是他竭力想把黑格爾拉近自己哲學體系的一種努力。對我特別有啟發的一點在于：他認為對個人的倫理要求就叫道德，而法律則構成最低限度的倫理；也就是說，社會的“底線”應該是法律而不是倫理（就對社會的普遍要求而言）或道德（就對個人的要求而言）。現在說“底線”的人很多，許多人也都意識到了“底線”的不斷被突破；但大都著眼于倫理或道德的底線，其實應該是法律，即最低限度的法律要求。文德爾班的一句名言就是：“習俗在量上大于法律，而道德則在質上大于法律。個人履行法律義務，這是生活對他的最低要求，習俗和道德則會要求更多。”（第208頁）

按黑格爾的說法，法律秩序有其自己的倫理價值，而且它總是會從它必須實現的內容中獲得這種倫理價值。所以，在黑格爾那里，國家和法律是自主的目的。文德爾班認為這種理論并不能令人滿意，他更愿意采用康德的理論，即認為人類社會的秩序，特別是法律，都是人自由勞動的成果；在它們背后，有著活生生的人及其利益、感受、欲望，甚至還有情感和激情。文德爾班說，沒有人對此進行否認，但只消再追問一步：這些秩序難道真只是人類的勞動成果嗎？盡管人總是會從自己的利益出發進行必要的活動，從而使秩序成為可能，但這里面是否會有某種先驗的東西不自覺地得到了實現？“先驗的”，用的是康德的術語，換成黑格爾的，就成了“理性的狡計”。文德爾班問：就人類社會的秩序而言，“是否存在某種黑格爾稱作‘理性的狡計’的東西，也就是說，某種更高級的內容雖然沒有被人主動尋找，便已在塵世生活的運動中浮現出來，并在這個過程中逐漸發展出它們自身的內在必然性？”（第211頁）他說，按康德的說法，知識也是人類勞動的成果，但先驗的東西卻在其中不知不覺進入了意識；那么同樣的道理，在社會秩序的構建中，是否也會有某種不是先驗的、但卻是客觀的“理性的狡計”會實現著自身呢？“唯一的問題是，我們是否完全意識到了這一點。”（第211頁）

無論是不知不覺進入人的意識的“先驗意識”，還是實現著自身的“理性的狡計”，它們的普遍性，并不在于憲法的外在形式，而在人們內在的共同意志。說“共同意志”很抽象，他引用盧梭的觀點，對“共同意志”進行了“公意”（volonte generale）和“眾意”（volonte de tous）的區分，前者并非自然事實，而是人類所想達到的歷史任務，后者，用黑格爾的話來說，就是“民族、國家乃至個人的生命的唯一意義就在于：在人類的集體生活和外部形式中實現植根于人性中的無意識的、模糊的集體意志。這就是‘文明’在現代意義上所具有的含義”（第212頁）。

人要“成為你自己”，這是什么意思？就是說人要根據“文明”所規定的基本框架而成為他自己。

那么“文明”，或理解為“基本框架”，在歷史中難道會有“進步”嗎？

三、歷史、人格與反思性批判意識

先區分開“政治”與“政治哲學”、“自然科學”與“自然哲學”、“法學”與“法哲學”、“歷史學”與“歷史哲學”，然后再說只有“政治哲學”“自然哲學”“法哲學”和“歷史哲學”才會涉及到價值論的問題；于是，我們也就可以把所有的實踐哲學稱為倫理學，因為也只有實踐哲學才把人視為所有研究的中心，包括歷史哲學和自然哲學。那么，就歷史研究而言，終極的問題就變成了“邏各斯（即世界—理性）是否像統治著自然世界那樣統治著歷史世界”（第215頁）。

說是研究“人”，所以才涉及價值；這話當然是對的，但還要進一步，因為“人”會有“人格”；“人格”就是個體性把自己當成自己的對象。黑格爾的理解是“人”在自己作為特殊性的存在身上看到了普遍性，文德爾班稱之為“自為的個體性”；即自己使自己成為了個體性存在，這里的個體性存在指的是人并不只是為了自己而活著、而努力。為了什么呢？有的說為了在法律和道德上受到尊敬，有的說是為了得到承認，有的說為了全人類的幸福，無論怎樣，至少證明了“人格”這個概念讓我們想到了超出人自身的東西，而且不得不承認并非所有的人都具有“人格”的概念，也就是說，人在身體上都一樣，而且是平等的，但在“人格”上是有高低之分的。“人格”離不了自我意識、自我反思；所以“自我反思”中的那個“自我”最初并不存在，或者說，對有些人而言，終其一生，也沒有過“自我意識”“自我反省”這回事。對他們來說，“自我”是不存在的，當然也就沒有了“自我實現”這一曾被馬斯洛視為最高層次的價值追求。

要把意識與自我意識區分開來，然后讓“自我意識”中的“自我”具有反思性的自我批判性；這種反思性的自我批判性也就是另一意義上的“普遍性”與“特殊性”的關系，即人格領悟到了自己的獨特天性，從而與某種普遍性的外在要求發生沖突。歷史的進程就體現在這一對抗中。康德認為“人的墮落是整個歷史的開端”；所謂“墮落”，就指的是自我意識，或者說“自我”的出現。這近似于亞當夏娃的“原罪”，但更強調的是人的心靈是如何因為有了“人格”而進化成清楚而自由的精神。所以歷史的進步也就是“人格的作用給了共同生活的內容以形式和清晰性”（第218頁）。所以全部問題集中在“個體人格和集體生活之間的張力”：既不能把個體人格視為個體性（特殊性）的存在，也不能以為人格的意識中會缺少或沒有集體性（普遍性）的構成。文德爾班告訴我們，請大家高度注意：人格越具有意識的清晰性，也就越具有意識的普遍性，從而也就越會否定自己的個體性因素；但這種個體性因素中又一定包含著某種非人格、超人格的東西，而且也一定是這樣的東西使一個人成為非凡的偉大人物。所以當我們談到歷史時，總會強調人類的統一性，強調“善即個體的自我犧牲”；有的人會認為人類的統一性是可能的，也有的人會認為并不存在人類的統一性。但無論怎樣，康德與黑格爾都認為自由的意識是人類進步的唯一標準，他們的差別只在于一個強調的是“人類的自我塑造”（體現在國家身上），另一個則強調的是“個人的自我塑造”（體現在世界公民身上）。無論說的是人類，還是強調的是個體，是不是有一條最重要的線索在人類或個體的“自我塑造”中起著決定性作用？當文德爾班這樣說時，他一定想到了馬克思的學說。因為馬克思認為這種“塑造”（無論是人類的還是自我的）的前提就是要破除私有財產；隨著財產制度的改變，人性、不公正、孤獨和糟糕的生活秩序就會從根本上得到改善。在托尼·朱特的《思慮20世紀》中，朱特認為這是一種“非此即彼，而且無法同時兼具”的觀念，它只能導致激烈的革命（《思慮20世紀》，中信出版社2016，第107頁）；而在文德爾班這里，他則認為“文明進步的各種線索是一個相互交織或彼此相連的網絡，然而它們有時在許多方面彼此十分孤立”，比如經濟條件的改變并不一定導致政治生活、道德生活、宗教生活、科學生活和藝術生活的所有其他方面的改變。于是，如果我們只聚焦于科學技術和經驗領域里的進步，我們就可以慢慢地積累經驗和研究成果，然后讓這些知識給我們指明下一步的前進方向；如果談到道德的進步，則必須破除人性善惡的觀念，認定沒有人全善或全惡，無論發展到何種地步，善惡總交織在一起，因為政治和法律的程序總是與人的樸素的自然傾向相沖突；就連享樂或所謂的幸福而言，文德爾班也說，隨著生活水平的提高，人的需要也會以同樣的比例增長，所以滿意度只會下降而不可能隨之提高。我們是要努力贏得人的尊嚴，但尊嚴卻無法與人在簡單的自然國家中所獲得的滿足感、舒適度相一致。“康德準確地對這個事實進行了強調，并將之作為對幸福論道德理論的決定性反駁。如果人的快樂和欲望的滿足就是人生的意義，那么盧梭的自然國家比歷史上所有的國家都更好地實現了這一目標。我們由此可以推論，代表了歷史成就的生命秩序就其本身而言必定是比幸福更高級的東西，因為歷史并沒有增加我們的幸福。”（第227頁）

我想，這一段話對我們這一代人來說，在這樣一種情況下有著特別的意義。

文德爾班在這一節的最后談到了死亡。死亡讓我們想到了尋找永恒的蹤跡，它應該獨立于所有的時間的流轉綿延；但我們又不能把它視為歷史進程的最終產物，而應該把它（至善）置于生命之中；它不是生命中注定會實現的價值，而只是我們在對生命和意志進行永不停息的肯定中所想尋找到的東西，這就是價值論的傾向，盡管其中肯定包含著“頹廢墮落、精疲力竭、無聊倦怠的時刻與因素”。

文德爾班最后在他的這本《哲學導論》中所想告訴我們的，就是歷史的本質結構已經告訴了我們：人格的貶值是所有災難中最危險同時又最不為人所意識到的。如果我們從這個觀點出發研究我們的時代，就一定會對未來充滿憂慮不安。除非我們把未知的可能性作為希望時時安慰自己。這種未知的可能性也許就是一個充滿新鮮未知事物的世界。

這話是文德爾班一百多年前（1884年）說的，我不知道它對我們是否還有任何的吸引力。