神性的轉向

李鈺輝+陸浩斌

【摘 要】神話是一種思維方式，理所當然會表現在文本上，《山海經》與《離騷》就可以看做不同時期的神話文本，分析兩者就可以發現不同時期神性的表現。本文將從審美的角度分析兩者關于神性的體驗，借此論述從《山海經》到《離騷》的神性轉向。下文將從非主體性與主體性、外化與內化、空間化與歷史化三個方面進行論述。

【關鍵詞】神性；《山海經》；《離騷》；非主體性與主體性；外化與內化；空間化與歷史化

中圖分類號：I0 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2016）04-0261-02

一、前言

《山海經》舛駁雜沓，但《山海經》當中的神話元素已然扎根于我們的文化，因此本文只討論此書的文化層面。《離騷》中也蘊含著寶貴的神話財富。兩者關于神的描述不盡相同，筆者發現兩者當中的神性已經發生了轉向①。筆者認為神性是神話的核心，包括神的形象、神的行為、神的生活，總之一切區別于人且反映出神之為神的特性。神性在某種層面上說都是崇高的，雖說本質是一樣，但是在每個時代的表現不同，神性的崇高不只是一種個人心理表現，它意味著群體心理的重現。如果個體沒有完成與他者交換的過程，少了交換過程自然就沒有語言表達的過程，也自然沒有神話所具備的故事性。因此神話產生有群體基礎，群體在文本和語言的交流中衍生神話，共享著神性的崇高。神話是一種思維方式，《山海經》與《離騷》可以看做不同時期的神話文本，分析兩者就可以發現不同時期神性的表現。

二、神性從非主體性到主體性的轉向

神話中神與人處于一種“共在”的關系，因為神話是人類社會的文本，在語言或文字這樣的載體中需要人的參與，同時在其中顯示了人的存在。人類通過神話來記錄神的生活，同時也展現了自身的思想狀態。在關于神性的描述方面，雖說都有“人”的參與，但參與的方式有所不同，《山海經》和《離騷》就是神性兩種參與方式的代表，《山海經》中的神性體現了非主體性特點，而《離騷》卻正好相反，體現了主體性特點。

首先，《山海經》按照地理記述的體例來說，可以判斷當時對世界的了解還處在蠻荒時代，對地界的劃分也十分模糊，能夠相互區別的只是物種，物種與原始社會息息相關，因此對物種的細致劃分也變成了他們劃分疆界的依據。而《離騷》成書于戰國，戰火燒出了思想的解放。其次，從作者來看，《山海經》作為一部地理著作，應是多人共同記錄，記錄下整個全貌，個體是無法完成的，所以《山海經》的作者是一個群體，而《離騷》的作者就是屈原。最后，從情感表達上來看，主體性在很大程度上就在于情感的介入，《山海經》中只是敘述與描述，在神性描述中沒有一個“我”的出現，也就沒有了情感的表達，例如，“夸父與日逐走，入日。……未至，道渴而死。棄其杖。化為鄧林。”[1]265整個故事平鋪直敘，沒有加入情感因素，甚至沒有描寫夸父的感受，這就是非主體性的體現。《離騷》中大量出現“吾”、“朕”等字眼，涉及神性的描述上都有“我”的加入，例如，“吾令帝閽開關兮”[2]27，帝閽是神話中的神祇，屈原在表現他們的神性的同時也通過他們表達自己強烈的感情，這是神性的主體性特點的極致表現。所以，在《山海經》中雖然人通過文字描述了神性，可是那樣的描述并沒有分清主客體，并且《山海經》是群體所為，再者，當中神性的描述沒有情感的介入，因此《山海經》中的神性具有非主體性的特點；相反，《離騷》對主客體區分明顯，再者加上《離騷》中大量的情感介入，通過神性表達主體自身的情感，因此《離騷》中的神性具有主體性特點。

綜上所述，從《山海經》到《離騷》，筆者認為完成了神性從非主體性到主體性的轉向。

三、神性從外化到內化的轉向

《山海經》中神的形象大致可分為四類。第一類是擁有神奇功效或者與神相關的植物神。先民衣食由植物制成的，居所也是以植物為材料，可以說生活離不開植物。植物在先民生活中的作用如此重要，所以先民對植物有種先天的敬畏之情，這種敬畏是從毀滅開始的，很多植物有劇毒，植物對生命的摧毀讓先民產生了敬畏之情，認為植物天生擁有神力，是神性的體現，由此幻想出各種有神奇功效的植物，例如，“其草有萆荔，……食之已心痛”[1]30、“其草多條……食之使人不惑”[1]31、“有草焉，……可以走馬，食之已癭”[1]37。在先民看來，這些植物都是具有神性的，除了能解決這些日常問題的植物外，還有與神相關的植物，例如“楓木，蚩尤所棄其桎梏，是為楓木。”[1]339，“夸父與日逐走，入日。……棄其杖。化為鄧林。”[1]265楓木是由蚩尤之血染成的桎梏，在這里楓木已然變成了蚩尤的化身；夸父的手杖本應是夸父的法器，在夸父死后變成了一片鄧林，可以看出這就是植物的神性演變。第二類是形態恐怖獸類神，與植物一樣，先民認為兇猛和神秘的野獸擁有神性，例如“有蛇焉……見則天下大旱”[1]29。這些異獸當中有的是不同動物的拼接，有的是原有形象的夸張化，但總的來說，這些獸類神都達到了恐怖的效果。第三類是半人半獸的神，依然是一些恐怖的形象，他們擁有一些特別的能力，雖說有人的部分，但依舊彰顯外在于人的神性，“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。”[1]60正因為在類人的形體上長了野獸的樣子，她才具有如此神力，這也是對野獸敬畏的體現。第四類是駕馭野獸的人形神，這類神一般都是一些著名的神話人物，“有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父”[1]364，在《山海經》的邏輯中這類神的等級最高，因為能夠輕松駕馭和指揮野獸的神擁有比獸類神更加強大的力量也更加神秘。因此，在《山海經》中神的形象是層層遞進的。《山海經》中神的形象大致都與強力和恐怖的觀念聯系在一起，區別于自身的力量，在這些神性的描述中知道這些特殊的能力都不是自身可以達到和完成的，因此《山海經》中的神性是外化于人的，當然更是不可控制的。而《離騷》中神的形象不再恐怖，甚至是很親切的，例如“吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。”[2]25可以想象，在《離騷》中，作為太陽神的羲和成了作者親近的同伴，這與《山海經》中與自身對立的神性大相徑庭，屈原把神性當作自身的一部分，在觀念上已經轉變，情感上對于神性不再充滿畏懼，而是欲求，把神性內化達到意識的膨脹。這也就是《離騷》神性擁有主體性的原因。也是因為畏懼，《山海經》中的神性充滿著崇高的味道。為了將這樣的崇高感進行到底，整部作品當中的神保持緘默，斗爭激烈的時候沒有只言片語，“禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺。在昆侖之北，柔利之東。”[1]264，神祇隕滅的時候同樣沒有遺言，例如夸父。在《山海經》的時代先民與神交流并不是用語言，而是借助通神的祭司，祭司通過儀式來與神交流，神通過一些神跡或其他的方式與祭司交流，因此，在《山海經》中神性自然是緘默的，這和先民對神的印象是符合的。同樣也是表現崇高感，《離騷》的方式不同。神性已經內化，可以與神并肩，出現了與神溝通的必要性，用語言交流是神性內化的必然性，這樣的語言交流表現為神諭，《離騷》中以女媭的勸告來表現神諭，“女嬃之嬋媛兮，申申其詈予，曰：鯀婞直以亡身兮，終然夭乎羽之野。汝何博謇而好修兮，紛獨有此姱節？薋菉葹以盈室兮，判獨離而不服。”[2]18接到神諭的人會有種使命感，這樣的使命感使情感達到最高的集中化，達到另一種不同于對未知的恐懼的對使命的崇高感。這種使命崇高感是神性內化的結果。

綜上所述，神性完成了從外化到內化的轉向。

四、神性從空間化到歷史化的轉向

《山海經》時代的先民空間方位感特別突出，明確的方向感是生存的必備條件，在先民的觀念中，“這里”代表已知，而“那里”意味著未知與神秘。《山海經》中的神祇處在不同的地界之上，夏后啟在大樂之野，“大樂之野，夏后啟于此儛九代”[1]252；夸父在成都載天之上，“有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。”[1]364在《山海經》中時間是被忽略的，也就是說《山海經》中的神是處于共時的狀態，或者也可以說時間被空間化了，以地理方位的形式來表達神性，由于略去了時間，神性也就處于相對穩固的狀態，因此神性更加具有永恒可能。《離騷》所處的時代地緣疆界已經非常明確，并且這也變成了諸侯國之間征戰的依據，地理方位在人們的觀念中越來越清晰，不像《山海經》時代的人們只對“這里”已知的地方熟悉。當地理方位已經成為常識，時間的維度愈發重要，為了維持神性的合法性，建立自身與神的聯系，只能將神性放入歷史發展之中，證明自身與神的傳承關系，《離騷》中屈原開篇便說明了自己的祖先是高陽的后代，“帝高陽之苗裔兮”[2]1，高陽是顓頊的別名，顓頊是傳說的五帝之一，《山海經》中也有記載，“取淖子曰阿女，生帝顓頊”[1]372，而且《離騷》中將神話故事當作真實發生的故事，仿佛那就是曾經發生過的歷史事件，可以以史為鑒，“重華而敶詞：啟《九辯》與《九歌》兮，……固亂流其鮮終兮，浞又貪夫厥家。澆身被服強圉兮，縱欲而不忍。”[2]19這樣一來，神性仿佛具有時間性，只有回到那個歷史時期才能找到真正的神性。

其實神性從空間化到歷史化的轉向也有另一層含義——整體神秘化到局部再神秘的轉向，當然這是包含在空間化到歷史化這個轉向之中的。《山海經》神性是共時的，之所以是共時的，是因為對于《山海經》時代的人來說其他的整體都是神秘的魅惑的，這種神秘和神性是一致的，都是不可知的。在《山海經》的邏輯中，這些地方都是神秘的，模糊的，只能加上一些想象才能完成對它的表達。想象本身就是超時間性的，這也是《山海經》將神性空間化的原因。而《離騷》時代大部分地方失去了神秘性，在觀念上那些地域也不再充滿神秘，時間和歷史感驅趕了地域的神秘感，但是可以在觀念中再造神域，神域可以把僅存的神性整合在一起，再次神秘化集合化，《離騷》中有三大神域，閶闔、春宮、瑤臺，“倚閶闔而望予”[2]27、“溘吾游此春宮兮”[2]29、“望瑤臺之偃蹇兮”[2]31，三大神域的阻隔再次保持了神性的神秘性，并且三大神域并沒有一個具體的地理位置，它抽離于現實的地理方位，離開了地理范疇，變成了觀念，神域的形成就完成了神性的局部再次神秘化的過程。而這是神性歷史化所直接帶來的結果，整體神秘化到局部再神秘化更加印證了神性從空間化到歷史化的轉向。

綜上所述，我認為以《山海經》和《離騷》為代表的神話著作中，從《山海經》到《離騷》，神性發生了轉向，分別是從非主體性轉向主體性，從外化轉向內化，從空間化轉向歷史化。

注釋：

①本文默認《山海經》成書早于《離騷》。

參考文獻：

[1]陳成譯注.山海經[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[2][戰國]屈原，宋玉.楚辭[M].長沙：岳麓書社，2001.

作者簡介：

李鈺輝，男，漢族，四川大學公共管理學院，碩士，主要研究方向：文藝學、哲學與美學；

陸浩斌，男，漢族，北京大學中文系文藝學教研室，碩士，主要研究方向：文藝學、比較文學與世界文學。