從《尼各馬可倫理學》看亞里士多德的“中庸”德性觀及啟示

杜樂 羅福敏

摘 要：亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出了中庸德性觀。在物欲橫流的現(xiàn)代社會，中庸的德性成了稀缺品。本文從中庸德性觀重要訴求、價值取向入手，討論其對今日中國的重要意義。

關鍵詞：亞里士多德；倫理學；中庸；德性；意義

中圖分類號：B502.233 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）08-0085-03

我們的時代有許多值得我們驚喜的進步，但所有的驚喜和進步都無法抵消我們精神上的萎靡。難怪盧梭會認為正是因為人類擁有自我發(fā)展的能力才逐漸發(fā)展出其他的能力，而“不幸的是，我們不得不承認這種天生的無限發(fā)展的能力正是我們不幸的根源”[1]。因為在他看來，自我完善不是人性的完善，而是指人的進化能力的完善，人由這種能力所獲得的一切，足以使人“墮入禽獸不如的狀態(tài)”。確實，世俗社會物質(zhì)的進步并不必然促進美德的發(fā)展，人欲橫流往往忽視了美德的培育和形成。所以在今天，我們再次捧起這本對人類精神發(fā)展史提供了重要理論資源和思想養(yǎng)料的不朽之作——《尼各馬可倫理學》（以下簡稱倫理學），正是為了從中找回對德性力量的確信。

一、亞里士多德“中庸”德性觀的內(nèi)涵

在古代西方哲學中，亞里士多德首先倡議“中庸”，他的德善，就是中庸取向的行為。可以假定，中庸是他整個道德哲學的重點[2]。亞里士多德倫理學說中的一個最重要的思想是中庸之道，而且這種中庸之道不僅限于倫理學，也是他的社會政治思想的一個核心原則。他總結希臘人的生活之道，認為無論在個人行為還是在城邦生活中，過與不及都不合乎理性，也不能培養(yǎng)善行，進而達到幸福。“道德德性同感情與實踐相關，而感情與實踐中存在著過度、不及與適度。例如，我們感受的恐懼、勇敢、欲望、怒氣和憐憫，總之快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當?shù)臅r間、適當?shù)膱龊稀τ谶m當?shù)娜恕⒊鲇谶m當?shù)脑颉⒁赃m當?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。這也就是德性的品質(zhì)”[3]。

在亞里士多德看來，每個極端都是一種罪惡，而每種德行都是兩個極端之間的中道。當然，問題的關鍵在于如何選定兩個極端，“有一些行為與感情，其名稱就意味著惡，例如幸災樂禍、無恥、嫉妒，以及在行為方面，通奸、偷竊、謀殺。這些以及類似的事情之所以受人譴責，是因為它們被視為自身即是惡的，而不是由于對它們的過度或不及。所以它們永遠不可能是正確，并永遠是錯誤”[4]。所以，中庸是在合適的極端之間尋求的中道，而不是無原則的妥協(xié)和無是非觀。亞里士多德竭認為，在恐懼和自信之間是勇敢，過度自信就變成魯莽，過度恐懼又自信不足，所以勇敢是怯懦與魯莽之間的中道。磊落是放浪與猥瑣之間的中道，不卑不亢是虛榮與卑賤之間的中道，機智是滑稽與粗鄙之間的中道，謙遜是羞澀與無恥之間的中道。“在錢財?shù)慕邮芘c付出方面的適度是慷慨，過度與不及是揮霍和吝嗇”[5]。“揮霍是在給予上（而不是在索取上）過度，在索取上不及。吝嗇則是在給予上不及，在索取上過度。但給予和索取在這里只是就小事情說的”[6]。名譽和不名譽的中道是淡泊，過度了就叫做好名，不足了就叫做自謙。這種中庸之道是對希臘人傳統(tǒng)思想的總結。公元前6世紀詩人福季里特在祈禱詩中寫道：“無過不及，庸言致詳，生息斯邦，樂此中行。”[7]雅典執(zhí)政官梭倫則認為，中庸就是防止極端，主張“自由不可太多，強迫也不應過分”。

亞里士多德是最系統(tǒng)、全面、反復論證這一中庸之道的哲學家，他的許多見解與儒家經(jīng)典不謀而合。孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）也就是說，中庸作為一種道德標準，它是一個最佳尺度，但長久以來沒有什么人能夠掌握這個尺度。另據(jù)《中庸》記載：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸，小人而無忌憚也。”此外，在“過猶不及”、“矯枉過正”等思想中都體現(xiàn)出對中庸之道的偏好。可見中庸之道至少在當時是帶有普遍社會意義的為人治世之道。

從這種中庸之道的原則出發(fā)，亞里士多德系統(tǒng)、全面地論述了君子的為人之道。比如如何對待友誼、仁愛、幸福等，其中關于君子的“大度”的論述尤其具有現(xiàn)實意義。大度是與“重大”事物相關的品質(zhì)，“一個大度的人是自視重要，也配得上那種重要的性的人。因為超過自己的配得而自視重要的人是愚蠢的，沒有一個有德性的人這樣愚蠢和可笑……一個自視重要，卻配不上那種重要性的人是虛榮的，盡管不能說所有自我估價過高的人都是虛榮的。自我估價低于其配得的人，無論其配得是重要的、中等的或低等的，只要他的估價低于這配得，則是謙卑的”。“既然大度的人配得最多，他必定屬于最好的人。因為一個人越是好，他配得的就越是多；一個人如果最好，他就配得最多。所以，真正大度的人必定是好人。而且，大度的人似乎對每種德性都擁有的最多”[8]。“同大度的特別相關的重大事物主要是榮譽與恥辱。他對于由好人授予的重大榮譽會感到不大不小的喜悅。他覺得他所獲得的只是他應得的，甚至還不及他應得的。因為，對于完美的德性，榮譽不是充分的獎賞。不過他將接受好人所授予的這種榮譽，因為好人沒有更重大的東西可以給他。但對于普通人的微不足道的榮譽，他會不屑一顧。因為他所配得的遠不止此。對于恥辱他同樣不屑一顧，因為恥辱對于他不可能是公正的。……他同時也適度地關切財富、權力和可能會降臨到他身上的好的或壞的命運。他既不會因好命運而過度高興，也不會因壞命運而過度痛苦”[9]。這種大度是亞里士多德認為的有教養(yǎng)的君子的品格。“大度的人不糾纏瑣碎的事情，也不喜歡去冒險。因為值得他看重的事物很少。但是他可以面對重大的危險。當他面對這種危險時，他會不惜生命。因為他認為，不能為活著而什么都犧牲掉。他樂于給人以好處，而羞于受人好處。因為給予人好處使得他優(yōu)于別人，受人好處使得別人優(yōu)越于他。對所受的好處他愿意回報得更多些，因為這不僅回報了那個給了他好處的人，而且使那個人反過來受了他的好處。……大度的人的特點還在于，他無求于人或很少求于外人，而愿意提供幫助。他對有地位、有財富的人高傲，對中等階級的人隨和。因為，超過前者是困難的和驕傲的事情，而超過后者則很容易。對于前者高傲算不得低賤，而對于后者高傲則有如以強凌弱那樣粗俗。……他一定是明白地表達自己的恨與愛（因為隱瞞意味著膽怯），關心誠實甚于關心別人的想法，并且一定言行坦白”[10]。他不會去討好另一個人，除非那是一個朋友（因為那樣做是奴性的，所以說所有的奉承者都是奴性的，而所有低賤的人都是奉承者）……他也不會記恨什么。因為大度的人不會記得那么多過去的事情，尤其是別人對他所做的不公正的事情，而寧愿忘了它們”[11]。如此的大度之人曾經(jīng)被人評論為有點世故，但從總體上看，這是一個有教養(yǎng)的文明人所具備的優(yōu)良品質(zhì)，也是亞里士多德中庸之道在人格特質(zhì)上的表現(xiàn)。

人的品性，分成三大類別。可取的，是居中的特質(zhì)，兩端都各有其弊。

上 中 下

過分 中庸 不及

站在任何一個位置看，其他兩個全是對立面。從中位看，上下都不合；從一端看，另外兩個都不合；距離俞遠，歧義愈大。很多時候，中跟上、下并不是等距的。德善是中庸，因為中庸不占絕對位置，要找也不容易。亞里士多德也清楚這一點，他說人人都會憤怒，但要用適當?shù)姆绞健⒄數(shù)膭訖C、合理的程度、恰宜的對象、妥當?shù)臅r間就不容易了。“因為在感覺和行為中，過度和不足都是錯誤的，中庸是受到稱頌的和正確的，而受到稱頌的和正確的東西是德性的特點，因此，德性在追求中庸的時候必須本身就是某種中庸狀態(tài)。在此基礎上，德性被定義為一種選擇的品質(zhì)，存在于相對我們而言的中庸之中，由logos所決定，正如一個明智的人決定的那樣”。“一個特殊的人在一個特殊的情境中所做出的感覺和行動上的正確反映是一個永遠不可重復的標準；對于它的判斷需要最大程度的靈活性，它永遠不可能成為習性養(yǎng)成所致的某種固定品性的簡單產(chǎn)品”[12]。

衡量中庸尺度的模式被喻為一件具有整體完美性的藝術品，無論對其有所增加還是有所減損，都會有損它的完美。因為他提醒我們注意，匠人通過瞄準某個目標塑造他的行動，“每一個匠師都是這樣地避免過度與不及，而尋求和選擇這個適度”[13]。“但是要注意，在技藝中，是通過了解對象來把握相關形式的。一個鞋匠如果只是從外部知道鞋的樣子，而不知道它必須有利于走路，那么他不可能善于命中中道。好鞋匠都會在頭腦中裝著好鞋是什么，這包括知道它恰當?shù)膖elos或目的。因此，亞里士多德將有德性的行動者描述為像匠人一樣瞄準中道，是以勇敢、正義、節(jié)制為行動指引的。顯然，德性行動展現(xiàn)了有效的目的論秩序，而這個秩序構成了一切事物的美好[14]。

二、亞里士多德“中庸”德性觀的啟示

在現(xiàn)代，人類面臨傳統(tǒng)德性喪失的悲哀，對此，德國現(xiàn)代哲學家和社會學家舍勒這樣描繪：“在古代，人們樂于談論德行的‘光輝和‘裝飾，并將之比作價值連城的寶石。基督教的神圣象征使德行自發(fā)地從個體的心底放出光彩，并帶來這樣的思想：德行的善與美并不基于人對他人的行為，而是首先基于心靈本身的高貴和存在”，而“現(xiàn)代人已經(jīng)不再把德行理解為對意愿和行為的充滿生機而又令人欣喜的能夠意識……也不再理解為自發(fā)地從我們的存在本身之內(nèi)涌出的力量意識，而僅只理解為含混得無法體驗的‘素質(zhì)和依照某種定規(guī)而行動的秉性，這就是德行變得令人難以忍受的首要原因。德行也變得毫無魅力，這是因為，不僅德行的獲得，而且德行本身都被當成了我們的累贅，與此同時，只有缺德或惡習才使人難以為善乃至汗流浹背”[15]。造成這種結果的原因除舍勒講的這些外，另一個重要的原因就是現(xiàn)代人的生活理想和生活方式發(fā)生了巨變。社會正一天一天地把每個人變成殘酷的競爭者，人人忙碌的不可開交，無暇顧及自己的靈魂，對物質(zhì)、權力的占有儼然成為人類最根本的需求。當前，大量的社會對立和沖突，其背后深層次的根源都是道德危機，就是人之為人的生命價值被物質(zhì)性的有用價值所取代的意義危機。

人類社會的發(fā)展和進步，不能僅僅以物質(zhì)的豐富和科技的發(fā)達為標志，而要以人類內(nèi)在生命的人性光輝來彰顯。沒有德性的光芒，沒有靈魂的高貴，我們靠什么支撐起時刻處在激烈競爭中的疲憊身軀，何以實現(xiàn)國家富強、民族振興、人民幸福的中國夢。當前我國已一躍而成為世界第二大經(jīng)濟體，作為世界上最大的發(fā)展中國家，我們?nèi)〉昧税寥说某煽儯赏瑫r也應該清醒地看到我們所付出的沉痛代價，我們“革”了傳統(tǒng)文化的命、砍伐了大量的森林、消耗了大量的資源，整個社會的道德風尚、生態(tài)環(huán)境等都遭到了破壞。在我們創(chuàng)造著一系列中國奇跡時，我們也應該清醒地認識到，高度發(fā)展的物質(zhì)文明，如果不是扎根在深厚的文化土壤之上，就會搖搖欲墜，如果以犧牲“公平公正”這一社會總德為代價，那么，穩(wěn)定、和諧、幸福和尊嚴就會煙消云散，發(fā)展和進步也將失去意義。趙汀陽教授說道：“現(xiàn)代商業(yè)和傳媒所領導的就是一個人類集體墮落的文化運動，它以大眾‘喜聞樂見為理由把文化的結構由‘向高看齊顛覆成‘向低看齊，從而消除了文化和精神的品級制度，以弱智替換精致、以低俗淘汰高貴。”[16]因此，大國的崛起必須有引領時代的文化崛起，而文化的本質(zhì)和核心在于明德，以明德之光照亮人類前進的方向，以明德之境建立合理的社會價值秩序，以明德之禮塑造靈魂高貴的“新民”。

我國的確不缺乏深厚的德性論倫理資源，但歷史的資源只有在新的文明對話中才能激發(fā)出生機和活力，成為活的傳統(tǒng)流淌在我們的血液中。《倫理學》的流傳史就是一部與各種文明的對話史，但與我們中華文明的對話才剛剛開始。我相信亞里士多德的“中庸”德善，對于今天我國的“新民”塑造相當有益。由于中庸并不是在不合理的極端之間取中道，而是審慎掌握行為的度，既非過度也非不及。君子風度在相當程度上是對中庸之道的把握。閱讀亞里士多德和儒家經(jīng)典的相關論述，的確具有啟發(fā)意義，我們不會只追求與動物相同的物質(zhì)享樂，而是懂得生命的價值高于有用之物的價值，把目光轉向自己的內(nèi)心，審視自己的靈魂，成就高貴和有尊嚴的“第二自我”。

總的來說，亞里士多德把中庸之道作為其倫理學和社會正義觀的基本原則，這曾被認為是折衷主義。自然，在任何對立的兩極之間取中道的絕對化做法很難通行無阻，也有可能失去是非感。但在一些現(xiàn)實問題上，尤其是在道德和社會選擇的兩個不可取的極端之間取一個中道，既非過度也非不足，采兩家之長，補各自之短，倒不失為一種良方。當然正如亞里士多德也指出的，中庸應具體地逐一考察究竟是怎樣的兩個極端。比如在民主與法治、真理與謬誤之間就無法采取一個中道的立場。但在極端的無政府狀態(tài)的民主與絕對專制之間卻可以取一個中道，尤其是在從專制社會向民主社會轉型的時期。

參考文獻：

〔1〕盧梭.論人類不平等的起源[M].上海：上海三聯(lián)書店，2014.49.

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〔14〕理查德·麥克勞.布萊克維爾尼各馬可倫理學指南[M].北京：北京大學出版社，2014.129-130.

〔15〕劉小楓.舍勒選集（上冊）[M].上海：上海三聯(lián)書店，1999.711-712.

〔16〕趙汀陽.每個人的政治[M].北京：社會科學文獻出版社，2014，85.

（責任編輯 王文江）