在東晉玄學思潮中寄生的“齊家”儒學

高婷

摘 要： 本文先論述了東晉玄學思潮與其他時期相比較的獨特之處——“齊家”儒學與“修身”玄學并存，繼而闡述了東晉玄學這一特征存在的必然性，最后闡發了東晉“齊家”儒學由理論到實踐的具體表現。

關鍵詞： 東晉玄學思潮 “齊家”儒學 玄與禮

在中國學術思想上有先秦諸子學、兩漢經學、隋唐佛學、宋明理學，還有魏晉時期的玄學。魏晉玄學包括三個階段：正始玄學、西晉玄學和東晉玄學，而東晉的玄學又有自身的特點。

玄學在“不滯于拘墟，宅心高遠，崇尚自然，獨標遠致，學貴自得”（劉師培《左盦外集》卷九〈論古今學風變遷與政治之關系〉）方面，準確地道出了玄學的本旨。劉師培在《四庫全書總目提要》論《周易正義》中云：

《易》本卜筮之書，故末派寖流于讖緯，王弼乘其極弊而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。

《晉書》卷五十四《陸云傳》：

初，云常行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所從。忽望草中有火光，于是趣之。至一家，便急宿，見一年少，美風姿，共談《老子》，辭致深遠。向曉辭去，行十許里，至故人家，云此數十里中無人居，云意始悟。卻尋昨宿處，乃王弼冢。云本無“玄學”，自此談老殊進。

兩則材料王弼一談《易》與《老子》，可見王弼思想的趨向：玄學不僅發揮老莊，而且是儒學的蛻變。王弼尚道之學，并未因此而脫離經學，是儒道互補之一例證。又：

學者湯用彤在《魏晉玄學論稿》中提出：

留儒家孔子圣人之位，而內容則充以老、莊之學說。學術宗尚，已趨新意；而人物評價，則仍舊說。向秀、郭象繼承王、何之旨，發明外王內圣之論。內圣亦外王，而名教乃合于自然。外王必內圣，而老莊乃為本，儒家為末矣。

《晉書·郭象傳》卷五載：

郭象，字子玄，少有才理，好老莊，能清言。太尉王衍每云：“聽象語如懸河瀉水，注而不竭。”州郡辟召，不就，常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾（yùan），稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，熏灼內外。

《世說新語箋疏》載：

郭子玄有俊才，能言老莊。庾敳（ái）嘗稱之，每曰：“郭子玄何必滅庾子嵩！劉孝標注引《名士傳》曰：“郭象字子玄，自黃門侍郎為太傅主簿，任事用勢，傾動一府。敳謂象曰：‘傾自為當世大材，我疇昔之意，都已盡矣！”

這兩則材料說明郭象熱衷于權勢的追逐，任事用權，對于現實抱有迎合的態度，同時又尚老莊玄學，實現了“儒道互補”在人格上實現其二元對立發展之價值觀。

而東晉的玄學思潮在風云政治的變化中，“儒道互補”又有其二元對立發展之價值觀，正如余英時先生所說：

儒家性命之學未弘，故士大夫正心修身之資，老釋二家亦奪孔孟之席。

《世說新語·言語》曰：

王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝，文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效，而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今之宜。”謝答曰：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患耶？

可見士大夫正心修身之資，古舊刻板，安貧樂道的傳統孔孟儒學已經完全讓位于老釋二家之學。王論治國之儒學，說明東晉“齊家、治國”儒學亦有其存在的特定內涵。

首先，魏晉南北朝是一個戰亂的時期，尤其是西晉與東晉。世人苦于崩命，齊家儒學有其內在發展的必然性中：

晉懷帝元嘉五年（公元311年），西晉王朝走到了它的盡頭。石勒率大軍圍殲司馬范、王衍的朝廷大軍近10萬人，晉王朝主力喪失。幾個月后，洛陽被匈奴貴族劉暇與王彌、石勒聯軍攻陷，晉懷帝被擄走，西晉滅亡。國家不復存在，民族被辱，王衍等大批王親貴族、名人志士被戮，有幸免而南渡江左者，也是歷盡艱難困苦，慘不堪言。殘酷的事實使名士們深刻地認識到，個人的命運與國家、社會的命運是息息相關的，如果國家滅亡，有可能導致民族、家庭的毀滅，個人的超越則無從談起。只有在國家穩定強盛的條件下，才有可能追求個人的超越與逍遙。公元317年，晉王司馬奮于建康創建東晉王朝。東晉之初，戰亂暫息，生產發展，社會穩定，個人與社會、自然與名教、內在精神的超越和外在功名的追求之間的關系獲得了一定的統一與和諧，他們在歷史實踐的基礎上明白了：玄學止乎修身，“齊家”還需要儒學作為支撐，確立了“齊家”儒學的內在必然性。

其次，東晉門閥政治取代了皇權政治，維系的紐帶是家族制度，所以需要齊家儒學鞏固。

進入封建統治以來，“士”一族逐漸崛起，在政治上發揮著自己的作用。曹魏時期，士族在曹馬之間各屬一方，以自己獨有的學術和政治攻略為自己所依附的統治者服務。司馬氏代魏，他們都歸順了晉朝。“西晉時期，士族在政治舞臺上發揮的作用，比過去顯著，但還不足以超越皇權和司馬宗室之權。直到八王之亂士族名士仍然只能算是西晉諸王的附庸。甚至王與馬的結合，起先只是士族名士王衍依附于西晉的東海王司馬越，助司馬越經營洛陽朝廷。王與馬的結合發展到江左，權力結構才發生變化，門閥士族勢力得以平行于皇權或超越于皇權。皇權政治從此演變為門閥政治，竟維持了一個世紀之久”（《東晉門閥政治》，北京大學出版社，1989年，P327。）。這時世家大族逐漸演變為氏族階層。為了躲避胡族的入侵，大批士族名士家族南渡，集結在東晉政權的周圍，發揮著自己的作用。

魏晉以來，玄學逐漸取代了儒學的統治地位。士族名士崇尚清談，以“義理”為論。在門閥政治的大背景下，士族們要獲得自己的一席之位，就必須入仕而得以逐步發展家族勢力，以至于躋身上層。所以只是空談義理，崇尚虛無，但求放達，不諳世事，奉行“居官無官官之事，處事無事事之心”，是不可以完成充實家族實力的眾任的，長此以往，在門閥政治中會失去其歷史地位而逐漸消沉下去。這時在現實功用的面前，儒學不得不被士族名士們利用，而“修身、齊家、治國、平天下”的準則之儒學在東晉人物思想風度的潮流下，“齊家”之儒學有其實際需要的必然性。例如：《三國志·魏志·王昶傳》中王昶誡子侄“遵儒者之教，履道家之言”。

余英時先生論玄儒問題時曰：

魏晉南北朝之士大夫尤多儒道兼綜者，則其人大抵為遵群體之綱紀而無妨于自我之逍遙，或重個體之自由而不危及人倫之秩序也。

又曰：

漢代以后，宋明理學以前，儒家性命之學未弘，故士大夫正心修身之資，老釋二家亦奪孔孟之席。唯獨齊家之儒學，自兩漢下迄近世，綱維吾國社會者越兩千年，故未嘗中斷也。而魏晉南北朝則尤可視為家族本位之儒學之光大時代，蓋應門第社會之實際需要而然耳！

齊家儒學內在的社會政治公用在門閥政治、家族制度（“家族本位”）中有其存在的內在必然性。所以，在東晉玄學思潮下的“齊家”儒學理論有其發展的現實條件。

早在西晉時期，裴頠對于虛無的歪風已有矯正，提出《崇有論》：

夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也。化感錯綜，理跡之原也。

群本就是探求萬物存在的根源，宗極之道就是總括萬物的最高道理。這兩句話說明總括萬有的本身就是道，道在萬有之中，不在萬有之外。這與標舉以“無”為天地萬物之本顯然不同。

裴頠極力擁護名教，一再強調禮法的正當性：

賢人君子知欲不可絕而交物有會，觀乎往復，稽中定務，惟夫用天之道，分地之利，躬其力，任勞而后饗；居以仁順，守以恭檢，率以忠信，行以敬讓，志無營求，事無過用，乃可劑乎！……眾之從上，猶水之積器也。故兆庶之情，信于所習，習者心服其業，業服則謂之理然。是以君子必慎所教，班其政刑一切之務，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志，況于據在三分之尊，懷所隆之情，敦以為訓者哉！

裴氏站在治國的角度，強調為政者必須以身作則，重視教化，使人民安居樂業。

但是裴氏的理論卻礙于名教的弊端與西晉王朝的暫時穩定而收效甚微。

《莊子·外篇·胠篋》載：“則圣人之利天下也少，而害天下也多。”郭象注說：

千人聚不以天下以人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。

信哉斯言。斯言雖信，而尤不可亡圣者，尤天下之知未能都亡，故須圣道以鎮之也。群知不亡而獨王圣知，則天下之害又多于有圣矣。然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無治也。

郭象“無賢不可以無君”、“猶愈于亡圣之無治也”，顯然主張有君，但是他所提倡的君道是無為的，是可以適合士大夫適應逍遙的一種局面。名教所謂的治國大一統的政治秩序在西晉與東晉之際并沒有承認，反而是適應時代需要的“齊家”儒學有了實際性的操作。西晉國家的暫時穩定使得西晉的“齊家”儒學與“治國”儒學是相分離的。

而在東晉玄學思潮下的“齊家”儒學理論（家庭倫理）實際上有與“治國”儒學的一致性。

王坦之是王氏家族在東晉時期的一個代表人物，在東晉政壇上發揮了顯著的作用。他在《廢莊論》中說：

天下之善人少，不善人多；莊子之利天下也少，害天下也多。故曰：魯酒薄而邯鄲圍，莊生作而風俗頹，禮與浮云俱征，偽與利蕩并肆，人以克己為恥，士以無措為通。時無履德之譽，俗有蹈譽之愆，驟語賞罰，不可以造次；履稱無為，不可與適變。

此議論說明老莊東晉發展到極致的流弊，要割除這些流弊，就必須用“齊家”之儒學。但是并沒有說行為禮節正身方面的弊端，推測可能當時仍然崇尚玄學，只不過在“齊家”、“治國”方面，儒學的實際功用要大一些。

《晉書》卷七十《應詹傳》載詹上疏元帝曰：

元康以來，賤經尚道，以玄虛宏放為夷達。以儒術清儉為鄙俗。永嘉之弊，未必不由此。

同書同卷《卞壺傳》：

阮孚每謂之曰：卿恒無閑泰，常如含瓦石，不亦勞乎？壺曰：諸君以道德恢弘，風流相尚，執鄙吝者，非壺而誰！時貴游子弟多慕王澄、

謝鯤為達，壺厲色于朝曰：悖禮傷教，罪莫斯甚！中朝傾覆。實由于此。欲奏推之。王導、庾亮不從乃止，然而聞者莫不折節。

應、卞二人思想都十分傾向儒家，他們都以西晉滅亡之罪歸于道家放達之風。當時丞相王導與權傾一時的庾亮不從二人之議，大概是當時此風太盛，如果細細糾察下去，牽連的家族實在難以控制。

由此看來，東晉士族通常十分關心倫理秩序的維護，無論其思想為儒家還是道家，都以糾矯任誕之風為當務之急，以維護家族倫理秩序。

《晉書》卷七五《韓伯傳》載：

陳郡周勰為謝安主簿，居喪廢禮，崇尚老莊，脫落名教。伯領中正，不通勰，議曰：拜下之敬，猶違眾從禮。情理之極，不宜以多比為通。時人憚焉。識者謂伯可謂澄世所不能澄，而裁世所不能裁者矣，與夫容己順眾者，豈得同時而共稱哉！

史言簡文帝居藩，引韓伯為談客，則他自是崇尚玄言，但對于家族名教的維護可見一斑。

清代學者沈圭曾指出的禮學是因維系門第而興（見《落砜樓文集》卷八《與張淵甫書》）是被學者普遍承認的。禮學的維護主要是解決當時門第社會中存在的許多實際問題。所以，士族通常不廢禮學，以維持家族的穩固。東晉名士庾亮，一方面崇尚老莊之學，另一方面據《晉書·卷七三〈庾亮傳〉》：

風格峻整，動由禮節，閨門之內，不肅而成。

說明庾亮在正心修身崇莊又遵循禮節，表明了士族齊家遵循儒之禮學。

《晉書》卷七十九《謝尚傳》載：

時有遭父母乖離，議者或以進仕理王事，婚姻繼百世，于理非嫌。尚議曰：典禮之興，皆因循情理，開通弘勝。如運有屯夷，要當斷之以大義。夫無后之罪，三千所不過，今婚姻將以繼百世，崇宗緒，此固不可塞也。然至于天屬生離之哀，父子乖絕之痛，痛之深者，莫深于茲。……方寸既亂，豈能綜理時務哉！有心之人，決不冒榮茍進。……或有執志丘園，守心不革者，猶當崇其操業以弘風尚，而況含艱履感之人勉之以榮貴耶？

謝尚的父親就是以方達著名的謝鯤。本傳說他“脫略細行，不為流俗之事”，所以他與孔衍、賀循恰好相反，乃是玄學世家，但是他現在也轉而論禮。

東晉世家大族不僅通過禮學鞏固家族內部的穩定，而且通過禮學干預朝政。東晉時期，司馬氏政權建立伊始，制定相應的朝廷“規章制度”，士族文士憑借他們的文化優勢，直接參加朝章禮儀的制定“宗廟始建，舊儀多胭”，會稽賀循參與制定禮儀，因其“答義深備”，而被采綱，“朝廷疑滯皆諳之于循，循輒依經而對，為當世儒宗”（《晉書》卷68《賀循傳》）。

又《南史》卷24《王準之傳》載：

博聞多識，練習朝儀，自是家世相傳，并諳江左舊事，緘之青箱，世人謂之王氏青箱學。

因為王氏因有朝章禮儀方面的知識和學問，家世以禮學相傳，就為涉足政治創造了條件。

《晉書》卷76《王彪之傳》載：

時廢立之儀既絕于曠代，朝臣莫有識其典故者。彪之神彩毅然，朝服當階，文武儀準莫不取定，朝廷以此服之。

當植溫廢海西公之際，王彪之為朝廷制定禮儀，在某種程度上抑制了桓溫的不臣之心。

劉宋建立的第二年（421年），瑯邪王氏王準之憑借其禮學方面的淵博知識，上奏朝廷修正喪禮。《宋書》卷60《王準之》載其上表云：“鄭玄注《禮》，三年之喪，二十七月而吉，古今學者多謂得禮之宜。晉初用王肅議，祥潭共月，故十五而除，遂以為制。江左以來，唯晉朝施用；繆紳之士，多遵玄義。夫先王制禮，以大順群心。喪也寧戚。著自前訓，今大宋開泰，品物遂理。愚謂宜同即物情，以玄義為制，朝野一禮，則家無殊俗。”據王準之的奏議，我們可知士族文人即所謂“緒紳之士”所遵行的禮制與朝廷確立的禮制不盡一致，就“三年之喪”這一禮制來說，兩晉之時，朝廷采用王肅議，而士族文人則遵循鄭玄義。

東晉玄學思潮與其他時期相比較的獨特之處——“齊家”儒學與“修身”玄學并存，東晉玄學這一特征存在有其特定的政治與社會背景，所以有其發展的必然性。東晉“齊家”儒學由理論到實踐都具體表現出“玄”與“禮”。

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