《唐寫本〈五土解〉》性質再探

張 鵬

一、引言

《唐寫本〈五土解〉》殘片(錄文見文末附錄)，出土于1960年發掘的吐魯番阿斯塔納332號墓。此墓為合葬墓，沒有墓志及隨葬衣物疏，所出文書共十六件，有紀年者最早為唐高宗龍朔元年(661)，最晚為唐高宗麟德二年(665)。按照《吐魯番出土文書》的著錄，十六件文書中有七件為方術文書，除編號八《唐寫本五土解》這件外，還有編號九、十的《唐祭五方神文殘片》、編號十一《唐祭神文殘片》、編號十二《唐祭土伯神文殘片》、編號十三《唐犯土禁忌文》，編號十四《唐犯諸鬼禁忌文》、編號十五《唐祭諸鬼文》。①中國文物研究所等編：《吐魯番出土文書》第六冊，北京：文物出版社，1985年版，第285-300頁。同書圖錄本，第三冊，第152-153頁。

學界對《唐寫本〈五土解〉》性質的討論存在三種觀點。

一是陰陽禁忌驅鬼方術文書。持此觀點的主要是高國藩與薛宗正兩位先生。高國藩先生首先對此篇文書進行了解說，認為《五土解》與伯三三九八號《推十二時人命相屬法》在民間五方神信仰上具有一致性，因此推斷此殘片有為病人驅鬼治病的功能，屬于方術性質的文書。②高國藩：《敦煌古俗與民俗流變》，南京：河海大學出版社，1990年版，第202-207頁。薛宗正先生也對此件文書進行了錄文及解說，并以之作為道教在磧西流行的證據，但卻把此件文書定性為原始的陰陽禁忌驅鬼方術文書，可見薛先生把道教與民間方術等同。①薛宗正：《唐代磧西的漢傳佛教與道教》，《新疆文物》，1991年版第1期。按：薛文錄文中把“五土解”錄為“五土辭”，顯誤。

饒宗頤先生在《二十四治與五龍》一文中也提到這篇文書，但僅限于詞匯解釋，認為文書中的五方之神各為五色，龍、車、門戶、蓋堂等，是受緯書影響而比附五行的結果。②饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第151頁。因此，饒先生也傾向于把此件文書定性為方術類文書。姜伯勤先生在引述饒宗頤先生的研究中，進一步從五方五帝崇拜的角度分析敦煌吐魯番地區這種民間信仰與國家禮祭、道教醮祭的共通內容，但未討論文書性質。③姜伯勤：《道釋相激：道教在敦煌》，載《敦煌藝術宗教與禮樂文明——敦煌心史散論》，北京：中國社會科學出版社，1996年版，第309-310頁。又見陳鼓應主編：《道家文化研究》第十三輯，北京：三聯書店，1998年版，第70-71頁。

二是醮宅、醮墓類文書。劉昭瑞先生用道教的視角深入地分析了此件文書，并認為這是一件近似于后來道教科儀之一的醮宅、醮墓儀文書。④劉昭瑞：《吐魯番阿斯塔那332 號墓方術文書解說》，《文物》，1994年第9期。此據《考古發現與早期道教研究》，北京：文物出版社，2007年版，第271-278頁。此觀點后為學術界廣泛接受。如榮新江先生⑤榮新江：《唐代西州的道教》，《敦煌吐魯番研究》第四卷，北京：北京大學出版社，1999年版，第129頁。以及陳昊先生⑥陳昊：《漢唐間墓葬文書中的注病書寫》，《唐研究》第十二卷，北京：北京大學出版社，2006年版，第295-296頁。均采用了劉昭瑞的觀點，定其為道教的“醮宅”或“醮墓”文書。

三是一般性的墓葬文書。如韓森先生在研究吐魯番的墓葬信仰時把此件文書等同于漢代的鎮墓文，并認為與一般性的墓葬文書沒有區別。⑦韓森：《中國人是如何皈依佛教的?——吐魯番墓葬揭示的信仰改變》，《敦煌吐魯番研究》第四卷，北京：北京大學出版社，1999年版，第32頁。

本文希望在前輩研究的基礎上結合相關文獻，再對文書的性質及相關問題做進一步的探討。

二、動土與解土

此件文書在第16 行的下部倒書“五土解”三字，故整理者以此為名。劉昭瑞先生認為：“五土解”即該文書的自名；這種解除術源于漢代的“謝土術”，實際上就是后來道教科儀中的“醮宅儀”；文書表現的是為解犯土而進行的祭祀五帝的齋醮儀式文書。⑧劉昭瑞：《考古發現與早期道教研究》，第271-278頁。劉先生的解釋為此件文書的研究向前推進了重要一步?，F重新對文書的詞匯和形式進行考訂梳理，或許可以加深我們對此件文書性質的認識。

“五土解”從字面上來看，首先表現的是一種“解土”之術，“解土”最早見于東漢王充的《論衡》：

世間繕治宅舍，鑿地掘土，功成作畢，解謝土神，名曰解土。⑨王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年版，第1044頁。

可見，東漢時人們繕治宅舍、鑿掘動土，在功成之后都會“解土”。那么“解”字作何解釋呢?劉昭瑞先生依據張守節《史記·正義》“祭神曰解”的說法，把“解土”之“解”釋為“祭神”，進而認為《五土解》所反映的內容是解祠五方帝與五方土公及其隨從。⑩劉昭瑞：《考古發現與早期道教研究》，第271-278頁。

然而，從出土文獻中常出現的“解注”、“解適”、“解謫”、“解句?！眮砜?，“解”基本上均做“解除”意。?連劭名：《晉唐解除文與道家方術》，《華夏考古》，1998年第4期?！墩摵狻分械摹敖馔痢本褪潜划敵山獬g而置于《解除篇》，關于“解除”的解釋，《論衡》記載：

世信祭祀，謂祭祀必有福。又然解除，謂解除必去兇。解除初禮，先設祭祀。?王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年版，第1044頁。

可見，祭祀與解除是具有不同目的的兩種儀式，但是二者之間并非毫無關聯，祭祀為解除之必要步驟，解除主要是為去兇避禍。如此看來，由于繕治宅舍、鑿地掘土會招惹兇禍，所以事成功畢之后需要解謝以除兇禍。

因動土或治宅所招致之兇禍主要指疾病，筆者從《太平經》中找到了證據：

今有一家有興工起土，數家被其疾，或得死亡……大起土有大兇惡，小起土有小兇惡。是即地忿忿，使神靈生此災也，故天地多病人，此明證也。?王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年版，第116頁。動土之所以會遭兇惡，《太平經》里也可以找到解釋：

今水泉當通，利之乃宣，因天地之利瀆，以高就下。今或有不然，妄鑿地形，皆為瘡瘍；或有塞絕，當通不通。王治不和，地大病之，無肯言其為疾病痛者。

泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉為得血，破石為破骨……地是人之母，母既病愁苦，所以人固多病不壽也。①《太平經合?！?，第119-120頁。

在《太平經》的作者看來，大地是有知覺的神靈，鑿地掘土會傷害土地的“血肉”，因此大地憤怒，使神靈生災，使人得??；另一方面大地又為人之母，母親被賊傷，人當然也多病不壽。所以，為了防止起土帶來的兇惡，《太平經》的作者認為“起土入地不過三尺”便可無事。然而，“不過三尺”的動工可能在現實生活中很難做到，于是人們只能用向土神謝罪的辦法來避免兇惡。

對于繕治宅舍需要解土的原因，其又解釋為：

今人或有不動土，有所立，但便時就故舍，自若有兇，何也?是者行不利，犯神。②《太平經合?！?，第122頁。

繕治宅舍時，有時雖然不用動土，但是會驚動各種神靈，因此也會有兇咎。繕治宅舍觸犯神靈的原因，在道教的“安宅解犯儀”里解釋的較為清楚：

齋官某以營葺所居，興工動儀，或建材運石，驚動龍神；或增高損下，犯違禁忌；或所居之地，有古跡靈墟；或穿鑿之方，有荒祠敗壘；或汙瀆仙境；或侵逼名從；或失五姓之宜；或乖二宅之利。因其繕飾，遂構兇災，虔設壇場，遍申祈懺。③《道門科范大全集》卷39，《道藏》第31冊，北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年版，第846頁。

不論是動土，還是不需動土的修葺，都會觸犯神靈。因此，功成之后需要解謝土神，稱為“解土”或“謝土”。

可能是由于繕治宅舍是最常見的動土形式，而且即使不動土也會觸犯神靈，因此，“解土”就慢慢的成為了一項民間習俗，可以“摧伏兇邪，家獲禎祥”。④《道門科范大全集》卷39，《道藏》第31冊，第846頁。

南宋洪邁的《容齋隨筆》“修繕犯土”條記載：

今世俗營建宅舍，或小造疾惡，皆云犯土。故道家有謝土司章醮之文。⑤洪邁撰，孔凡禮點校：《容齋隨筆》卷1，北京：中華書局，2005年版，第641頁。

這種習俗后來甚至成為了人們在工事完畢后的一項儀式，《太常續考》記載：

萬歷四年，題增七十兩共增三百七十兩，其興工謝土等項，報祭多寡雖難預定，姑以二十口為率，則一歲正報祭，當用豬一千口矣。⑥《太常續考》，《文淵閣四庫全書》559冊，上海：上海古籍出版社，2003年版，第262頁。

在明朝，興工謝土已經成為國家公務的一項固定的開銷了，“謝土”儀式，從民間到國家都已經大興起來。

不難看出，上述“解土”其實主要針對的是宅舍，因此，有人甚至把“解土”稱為“解宅”，見于《論衡》：

今所解者地乎?則地之耳遠，不能聞也。所解一宅之土，則一宅之土猶人一分之肉也，安能曉之?如所解宅神乎?則此名曰“解宅”，不名曰“解土”。⑦王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年版，第1045頁。

這就理解了“解土”之所以發展成為道教“安宅醮”的原因了。劉昭瑞先生給本件文書定性為“醮宅”類的文書，是非常有道理的。但是，如果再對文書的內容進行分析，還會發現一些問題。

三、土公與解犯

文書“五土解”依上看法，應是“自名”無疑。那么，“五土”具體指的是什么?

“五土”最先指的是五色土：青、赤、白、黑、黃五色土?！妒酚洝し舛U書》有“五色土益雜封”的記載，⑧《史記》卷28，北京：中華書局，2008年版，第1398頁。這里的五色土已有象征五方土地的內涵，即東、西、南、北、中五方之土。

文書中除了有“五土”之外，還有“五帝”?！拔宓邸敝柋疽财鹪从谖宸轿迳郏钸t于春秋戰國時期就出現了“五方五色帝之祠”，“五帝”也作為“五方帝”出現在《墨子》文中。⑨顧頡剛：《三皇考》，《古史辨》第七冊中編，上海：上海古籍出版社，1982年版，第134-151頁。楊寬：《五帝傳說之起源與組合》，《古史辨》第七冊上編，第246-269頁。漢代由于五行說盛行，因此，“五土”與“五帝”與五方與五色雜糅在一起。

漢代鄭玄《周禮·春官》注記載“五帝”為“靈威仰、赤熛怒、含樞紐、白招拒、葉光紀”①《十三經注疏》卷19，北京：中華書局，1979年版，第766頁。。唐賈公彥《周禮·天官》注“五帝”為“東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黃帝含樞紐，西方白帝白招拒，北方黑帝葉光紀”②《十三經注疏》卷2，北京：中華書局，1979年版，第646頁。。

可見，漢代的“五帝”更應該稱為“五天帝”，不再是傳統的太昊、炎帝、皇帝、少昊、顓頊，而是具有讖緯色彩的神靈。③關于“五帝”名號的形成以及與讖緯之關系，顧頡剛先生認為“五帝”本來只是一個判別顏色的名號，至王莽時因讖緯影響出現了“靈威仰”之類的名號，后由于鄭玄的創新，把傳統中的五帝降為讖緯五天帝的配食之列。見《三皇考》之《天皇大帝與太微五帝》，《古史辨》第七冊中編，第134-151頁。唐初繼承了鄭玄的“五帝”說，但不同的是，五帝已不再是經書中的天帝，而主要為與節氣、方位相應之五帝?！洞筇崎_元禮》中五方上帝替代了“五天帝”的功能，“五帝”又恢復了天帝的身份，但主要為五方之神基本未變。④參見甘懷真：《〈大唐開元禮中〉的天神觀》，《第五屆唐代文化學術研討會論文集》，2001年。此據氏著：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，上海：華東師范大學出版社，2008年版，第85-95頁。因此，唐代的五帝基本上為五方之神。

既然“五土”與“五帝”都有代表五方之義，文書中的“五土”便是指這五方土公。

王符《潛夫論·巫列》：

土公、飛尸、咎魅、北君、銜聚、當路、直符七神，及民間繕治，微蔑小禁，本非天王所當憚也。⑤王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，北京：中華書局，1997年版，第306頁。

《太平御覽》卷三七引三國吳裴玄《新言》：

俗間有土公之神，云土不可動。⑥《太平御覽》卷37，北京：中華書局，1998年版，第177頁。

可見，土公即是掌管世間動土、繕治的神靈。筆者以為“五帝”、“五土”雖然均是五方之神，也都有驅邪的功能，但其功能側重不同。“五帝”在道教齋儀中側重鎮宅驅邪，行“收魔束妖，討捕群雄”之事。從和本文書一同出土的編號為九、十的《唐祭五方神文殘片》中可以看出，均是祈請五帝“速攝囚”、“莫使犯人，生死路別，不得相親”等。⑦《吐魯番出土文書》第六冊，第289頁。同書圖錄本，第三冊，第153頁。

“土公”管世間動土，側重解犯，故而在觸犯神靈之后，解謝土公，是合理的。與本件文書同時出土的編號十三的《唐犯土禁忌文》，在“解土”的儀式中，就只針對所觸犯的“子丑寅卯土，辰巳午未土”進行解謝，沒有請五帝的內容。⑧《吐魯番出土文書》第六冊，第289頁。同書圖錄本，第三冊，第153頁。但是，在謝土儀式中有時五帝也會出現，《隋書·蕭吉傳》：

鼠妖數見。上令吉詣東宮，禳邪氣。于宣慈殿設神坐，有回風從艮地鬼門，來掃太子坐。吉以桃湯葦火驅逐之，風出宮門而止。又謝土于未地，設壇為四門，置五帝坐。于時至寒，有楎蟆從西南來，入人門，升赤帝坐，還從人門而出。行數步，忽然不見。上大異之，賞賜優洽。⑨《隋書》卷78，北京：中華書局，1973年版，第1775-1776頁。

蕭吉的“謝土”就是設壇請五帝，可以看出，“謝土”請五帝，多是驅鬼除穢，而缺少直接解謝土神的內容。

因此，出現解謝神靈的不同主要是因為目的不同。延請五帝，側重于驅使五帝束妖驅邪，而延請土公則側重于解除對它們的觸犯。從內容來看，此件文書則側重于解犯，即多是延請“五土”的儀式，而幾乎沒有收妖制魔的內容。因而，把文書理解為解謝“土公”可能比理解為解謝“五帝”要合理些。

總體上說，“謝土”祭五帝、祭土公都是常有的。我們在《道藏》中看到的“安宅醮”大多是“鎮宅解犯，安神辟邪”，因此辟邪與解犯、鎮宅多合用。

而根據此件文書，“五帝”與“土公”并列存在，從后面的“請君頓馬停車”看，每方延請的卻只有一人。雖然二者可以混用，但如果同時出現，就讓人無法知道到底請的是哪位尊神。造成這種困惑的原因主要是對文書的斷句有誤。以第9 行為例，不論是《吐魯番出土文書》還是高國藩、薛宗正二位先生，其錄文斷句均是：

謹啟西方白帝，土公駕白車，乘白龍，白功曹，白

這樣斷句的話，“白帝”與“土公”斷開，使讀者難以理解要解謝的到底是白帝，還是土公。而且，整個文書中“土公”出現了五次，但沒有任何差別，“五土”也就無法理解。筆者以為較合理的斷句應為：

謹啟：西方白帝土公，駕白車，乘白龍，白功曹，白

這樣既出現了“五土公”，又避免了由于“五帝”與“土公”的沖突，搞不清楚儀式所解謝的是哪位尊神的問題。

更為重要的是，像“西方白帝土公”這種說法，在典籍里是能夠找到用例的，如北朝賈思勰的《齊民要術》記載：

祝曲文：東方青帝土公、青帝威神，南方赤帝土公、赤帝威神，西方白帝土公、白帝威神，北方黑帝土公、黑帝威神，中央黃帝土公、黃帝威神，某年、月，某日、辰，朝日，敬啟五方五土之神。①賈思勰著，繆啟愉校釋：《齊民要術校釋》，北京：中國農業出版社，1998年版，第479頁。

賈思勰是我國古代科技史上著名的農學家，這段記載反映的是制做酒曲時，為防止蟲害，請求五方土公看守酒曲餅封界，而誦讀的祝曲文。賈思勰不是宗教學家，應該不會刻意的自創一些宗教儀式，而這種祝文很可能來源當時所流行的民間信仰。

另外，《赤松子章歷》②按：關于《赤松子章歷》的成書時間，大淵忍爾認為該書為唐人編撰，但內容多是六朝的。大淵忍爾：《後漢末五斗米道の組について》，《東方宗教》65 號，1985年版，第1-19頁；任繼愈認為該書約出于南北朝。任繼愈：《道藏提要》北京：中國社會科學出版社，1991年版，第443-444頁；施舟人認為此經大部分出于六朝，少量為唐代所加。Kristofer Schipper ，Franciscus Verellen，“The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang，”University of Chicago Press，2005，pp.134-135.王宗昱先生雖認為，現存文本大約是唐以后形成的，但仍把它視為早期天師道的經典。王宗昱：《〈正一法文經章官品〉初探》，載程恭讓：《天問·丙戌卷》，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第244頁；蓋建民等沿用任繼愈的南北朝成書說。蓋建民：《太清部道藏說略》載朱越利主編：《道藏說略》，北京燕山出版社，2009年版，第208頁。因此，從總體上來看，此書大部分成書于六朝至唐代應該沒有問題。卷5《生死解殗洗蕩宅舍章》文中記載所請的神靈就有“東方青帝解殗君、南方赤帝解殗君、西方白帝解殗君、北方黑帝解殗君、中央黃帝解殗君”。③《赤松子章歷》卷5，《道藏》第11冊，第214頁。同卷《保蠶章》所請神靈有“東方青帝蠶室、南方赤帝蠶室、西方白帝蠶室、北方黑帝蠶室、中央黃帝蠶室”。④《赤松子章歷》卷5，《道藏》，第11冊，第216頁。陳國符認為：此書中關于農業生產以及人們日常生活的內容均是“三張”古法，因此本文所引內容應為六朝時期的古法。參見陳國符：《道藏源流考》，北京：中華書局，1963年版，第356—357頁。

如果說在《五土解》中“五帝”與“五土”均為解謝的對象，那么《赤松子章歷》里的“五帝”與解殗君、蠶室的關系便無法解釋。因此，對于這種五方五土連稱的現象，筆者以為即可以理解為五帝轄下的神靈，也可以徑直理解為五方神靈。如東方青帝土公，可理解為東方青帝轄下的土公，也可以理解為就是東方土公。

因此，南北朝隋唐時期，這種五方五土之神連起來稱呼的情況普遍存在，而且流行于民間，吐魯番地區出現這種情況便合情合理了。

四、文書性質再探

劉先生所說的“醮宅、醮墓儀”，除上文引用的《道門科范大全集》里的“安宅解犯儀”之外，還有很多。敦煌吐魯番文獻中也有不少醮宅、醮墓儀。如上海博物館藏的《后唐清泰四年八月十九日曹元深等祭神文》、《敦煌王曹延祿鎮宅文》、《甲戌年正月廿日洪潤鄉百姓高延晟祭宅神文》等。⑤相關研究有劉永明先生：《兩份敦煌鎮宅文書之綴合及與道教關系探析》，《蘭州大學學報(社科版)》，2009 第6期，從道教對敦煌鎮宅文書的滲透方面進行論述。王晶：《淺談吐魯番出土文書中唐代高昌地區的民間墓葬信仰》，《齊齊哈爾師范高等?？茖W校學報》，2008年第2期，則考查了此類祭神文所反映的民間墓葬信仰?，F以《曹元深等祭神文》(節錄)為例：

主人尊父大王靈柩，去乙末年二月十日，于此沙州莫高鄉陽開之里，依案陰陽典禮，安厝宅兆，修榮(營)墳墓，至今月十九日畢功葬了……又恐營(造)之日，堀(掘)鑿筑治，驚動地神，發泄上氣，工匠不謹，觸犯幽祇?；蚯株庩?，九坎八煞，非意相妨，或羅天綱，或犯魁罡，或驚土府，或越辛(勝)光，或逆歲時，橫忓飛祥。今日謝過，百殃消亡，死者得安，生者吉祥。蒼龍扶左，白虎扶右，朱雀尊前，玄武御后，寶藏金柜(匱)，四方日益，百官崇利，公侯卿相，世祿不絕，所向休泰，永?？杭?。尚饗!主人再拜，行酒上香。主人某乙等謹復重啟，所獻微禮，蒙降福祐，愿鎮謝已后，亡者魂神，安寧幽室，生者興崇，子孫昌盛，長保嘉慶，內外貞吉，福善日臻，禍殃休息。①按：對此件文書，郝春文先生首先認識到其重要性，認為對考訂曹議金生卒年、執政情況以及敦煌的喪葬習俗都有很重要的意義。郝春文：《〈上海博物館藏敦煌吐魯番文獻〉讀后》，《敦煌學輯刊》，1994年，第119-121頁。郝春文先生之后，余欣、劉屹兩位先生從醮墓儀式的角度分析此件文書，余欣認為此件文書反映的是曹議金下葬之后所舉行的醮祭儀式。而劉屹先生則更進一步指出，并非是葬禮上的祝文，而是下葬后謝墓儀式的祝文，因此都對此件文書的研究有不同程度的推進。參見余欣：《唐宋敦煌墓葬神煞研究》，《敦煌學輯刊》，2003年，第1期，第55-68頁。劉屹：《上博本〈曹元深祭神文〉的幾個問題》，國家圖書館善本特藏部敦煌吐魯番學資料中心編：《敦煌學國際研討會論文集》，北京：北京圖書館出版社，2005年版，第150-161頁。

這篇祭神文應是“醮墓文”，因安墓也要動土，因此下葬后需要謝土祭神。

從上舉的祭神文與前“安宅解犯儀”不難看出：不論是安宅、鎮宅、醮宅、安墓、祭神等，都有共同的特點，即要向神告啟自己繕治宅舍的情況，以及是如何動土觸犯了神靈，最后要向神懺悔，祈禱保佑身體康健以及家庭事業興旺等。

由于文書的殘損，因而很難完全斷定該文書中沒有任何與“宅”相關的內容，但從行文來看，基本上沒有敘述自己如何觸犯神靈，只是希望能驅除百病，更沒有家庭事業之事。因此，《五土解》文書與這類文書大不一致，如果籠統的劃分在一起，難免有些生搬硬套之感。

筆者以為這是一件類似于章醮儀式性質的文書，所反映的內容是，上告天神奏章之后醮謝神靈的章醮儀，但目的并不是醮宅或是醮墓，是一種疾病上章后的醮儀。

《赤松子章歷》里記載了各種各樣的章，“求乞章符，奏即罪滅福生，增添祿壽，先靈遷達，愿念從心”。②《赤松子章歷》卷5，《道藏》第11冊，第173頁。并認為通過向神靈表奏這些章符，可以求得福壽延年等。這種通過上章以驅災求福的宗教儀式來源于漢末三張系統的三官手書傳統，但與東漢的鎮墓信仰有著千絲萬縷的聯系，并在道教的發展中不斷地豐富與系統起來。③按：關于天師道上章的研究，目前學術界已有不少。如陳國符依據《三天內解經》、《赤松子章歷》等道書對天師道的奏章進行論述。陳國符：《道藏源流考》，第356-361頁。日本學者丸山宏通過治病章的考察，梳理了正一道上章儀式的時間、空間以及原因背景等問題。丸山宏：《正一道教の上章儀禮について——“冢訟章”を中心として》，《東方宗教》68卷，1986年，第44-64頁。丸山宏：《上章儀禮より見たろ正一道教の特色——治病の章を中心として》，《佛教史學研究》30卷，1986年，第56-84頁。黎志添考察了三官信仰、東漢的民眾思想與天師道治病儀式的關系。黎志添：《天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式》，《臺灣宗教研究》2卷1期，2002年，第8頁。傅飛嵐(Franciscus Verellen)通過《赤松子章歷》等書對天師道的上章儀式進行了復原。傅飛嵐：《天師道上章科儀——〈赤松子章歷〉和〈元辰章醮立成儀〉研究》，黎志添主編：《道教研究與中國宗教文化》，香港：中華書局，2003年版，第37-71頁。王宗則通過對文本的校讀，研究《正一法文經章官品》反映的天師道官君諸問題。王宗昱：《〈正一法文經章官品〉初探》，《天問》(丙戌卷)，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第240-253頁。陳昊則系統梳理了關于天師道上章研究的綜述，并針對上章儀式與疾病的關系進行論述。陳昊：《儀式、身體、罪謫——漢唐間天師道的上章儀式與疾病》，《天問》(丁亥卷)，2008年版，第241-268頁。

早期正一道的上章就要設醮?！冻嗨勺诱職v》說：“科云：有寒棲貧乏之人，求取章醮，師為代出法信。”④《赤松子章歷》卷5，《道藏》第11冊，第173頁。可見章和醮的統一?！端鍟そ浖尽酚涊d：“夜中于星辰之下，陳設酒脯、餅餌、幣物，歷祀天皇、太一，祀五星列宿，為書如上章之儀以奏之，名之為醮?！雹荨端鍟肪?5，北京：中華書局，1973年，第1092-1093頁。

這里的醮基本上就是章醮。但從道教的齋醮儀可以看出，章醮是醮，但是醮卻不全是章醮?！稛o上黃箓大齋立成儀》：“醮者，用酒于位，敬以成禮也。延真降靈，而以醮名?！雹蕖稛o上黃箓大齋立成儀》，《道藏》第9冊，第464頁?？梢姡词怯脕硌诱埳耢`降臨，以宴請神靈的一個儀式。而以章名醮，是因為好多醮儀都會上章，且上章必設醮，所以徑直把醮說成是章醮，但是還有一些是在設齋之后為答謝神靈而設的齋后醮，張澤洪先生就把章醮分為專醮和先齋后醮兩種。⑦張澤洪：《道教齋醮符咒儀式》，成都：巴蜀書社，1999年版，第16-29頁。

從章醮的角度看這篇《五土解》，首先其“謹啟”二字，符合向神靈上奏的格式，因此把此件文書混同于一般性的墓葬文書是不妥的。其次，從格式上看，規范式的向五方土公啟奏、祈請，顯得更為成熟與規范，因此與民間陰陽驅鬼之術的簡陋大為不同。再次，上奏主要是為了祈福，文書結尾處有上章主人的發愿，即為自己祛病消災。最后，從延請五土及眷屬降臨，到用車肉馬脯宴請神靈，可以看出基本具有“醮”的儀式。如果文書中沒有設醮，那么這里也無所謂“上章”了。如同本件文書同時出土的《唐犯土禁忌文》，其也有向神靈發愿的表達，但是沒有醮的特點，因此這種發愿頂多是一種祝文，而不具備上章的性質。

三洞法師朱法滿《要修科儀戒律鈔》之“疾病請章次第”引《太真科》云：

《太真科》曰：諸疾病，先上首狀章；若不愈，又上考解章；若不愈，更上解先亡罪謫章……復不差，上解五世墓謫章；復不差，上扶衰疫大厄章；復不愈，上安墓解五土耗害章；復不愈，上安宅鎮神驅除收鬼章。①朱法滿：《要修科儀戒律鈔》，《道藏》，第六冊，第976頁。按：《太真科》按照大淵忍爾的考證其成書時間為劉宋初年。見大淵忍爾：《道教とその経典》，東京：創文社，1997年版，第456-463頁。

可見，“解五土”與“安宅鎮神”在“疾病請章次第”里是就屬于不同的層次。而且這里的“解五土”與“安宅醮”，“祭神文”最為不同的是，這里是“疾病請章”，完全是為了驅除疾病而作的法事。相比單純的安宅、祭神不僅要解除所犯之禁，還要請神保佑福壽安康，甚至升官發財等目的顯然不同。即使這里的“安墓章”、“安宅章”也并不是因為動土觸犯神靈，而向其上表請求解除，只是為驅除疾病而做的安神與請神驅邪收鬼的章醮儀式。

高國藩先生最初從敦煌的五方神信仰的角度，就闡釋了此件文書乃為驅除疾病所做。遺憾的是，其并未從形式及內容上進一步探討此件文書與道教章醮的緊密關系。②高國藩：《敦煌古俗與民俗流變》，第202-207頁。其實，單從此件文書所反映的內容，我們無法斷定其疾病請章是否嚴格按照道教經典的描述去執行，但其深受道教章醮儀式影響應該沒有問題。

因此，我們看本件文書，在末尾處寫到：

可能是因為“解土”與“安宅”類似，很容易讓人混淆，因此文書作者在文書第16 行，倒書“五土解”三字，以示此文為上《解五土》之章后之醮儀。劉昭瑞先生通過對比歐陽修《集古録跋尾》記載的倒書“謝仙火”，認為倒書應該是行儀式時的定式。⑤劉昭瑞：《考古發現與早期道教研究》，第274頁。敦煌吐魯番文書中還存在不少這類倒書文字的情況。劉戈先生在《回鶻文買賣契約譯注》一書中列舉了大量敦煌吐魯番文獻中文字倒書的情況，并分析各種倒書形成的原因，認為這些倒書的文字很多都非隨意所書。進而探討契約文書中出現的倒書文字所反映的敦煌吐魯番地區文化的地方特色特別是經濟生活的一些規矩。劉文中還提到了《五土解》文書，認為倒書“五土解”為突出某些內容所做。⑥劉戈：《回鶻文買賣契約譯注》，北京：中華書局，2006年版，第254-268頁。這樣看來，倒書應非隨意為之，其與此件文書的性質或許有關。

五、結 語

從現存的資料來看，《五土解》文書反映的就是道教“解土”章醮儀，“解土”傳統最晚要追溯到東漢時期，這種方術又成了后世道教醮宅儀的源頭。但此件文書與后世的醮宅儀大為不同，因為不論從形式還是內容上都明顯是專門為驅除疾病而進行的解謝土公的章醮儀式。我們把此件文書與《道藏》中保存的“謝土章”或“醮宅儀”相比較就可以看出兩種不同情況下的解土的區別。

榮新江先生《唐代西州的道教》一文最早對唐代西州道教的傳播與信仰情況做了分析與探討，并在“道教吸收傳統方術”的視野下看待這篇文書，以之作為道教在唐西州初期傳播的材料。筆者以為《五土解》向我們展示了道教如何吸收與改造傳統方術的一個范本。傳統方術作為民間信仰的重要部分，其深深扎根于傳統生活。道教在發展中會有意識地加以利用，以獲得信眾的認可。但這種利用絕不是簡單地碎片拼湊或復制，而是經過一番清整，使其在儀式上符合道教規范，內容上具有體系性，成為道教法術的一個環節?！段逋两狻肪褪沁@樣一個儀式上符合章醮規范、內容上屬于道教療疾法術之“疾病請章次第”內容的一件文書。

總之，古人認為犯土導致疾病，希望通過解謝土神的辦法驅除疾病。它一方面反映了當時人們對疾病的認識水平有限，另一方面也說明了道教作為一種宗教對人們自身生存的關懷與探索，這也解釋了道教能在民間頑強生存下去的重要原因。