“妙手空空”與近代詩學(xué)精神

潘靜如

[摘要]近代詩學(xué)理論家陳衍論述近代詩學(xué)時曾提出“妙手空空”一說，為汪辟疆、錢仲聯(lián)等學(xué)者所繼承。陳衍將近代詩學(xué)里的“妙手空空”現(xiàn)象歸咎于詩人學(xué)問的匱乏，但這一解釋有失偏頗。晚清民國之際，中國社會處于從禮俗社會向法理社會的轉(zhuǎn)型階段。借助于阿爾都塞的“癥候式閱讀”理論，可以說，近代詩歌創(chuàng)作里的“妙手空空”現(xiàn)象乃是近代士人及其詩學(xué)精神的體現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]妙手空空；陳衍；鄭孝胥；癥候式閱讀

[中圖分類號]1206.5 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）04-0022-04

研究近代詩歌與詩學(xué)的著述很多，但關(guān)于“妙手空空”這一批評術(shù)語似乎很少有人注意，尤其是它背后隱藏的更為深微的意蘊。

關(guān)于“妙手空空”，陳衍《石遺室詩話》云：

今春在海藏樓見蘇堪詩有為審言作者，似頗著意。因問審言何人，蘇堪言李姓，詳名，有著述，能詩。近見雜報端有數(shù)首，非近日妙手空空一派。

又云：

余于前編《詩話》偶錄李審言數(shù)詩，謂非近日詩人妙手空空者可比……至此詩使事雅切，仍以“非妙手空空兒”評之耳。

汪辟疆（1887-1966年）

《光宣詩壇點將錄》云：

審言本精選學(xué)及杜韓，益以博覽，及為同光體，言皆有物，迥異乎妙手空空者矣。（自注：按近人學(xué)宋，多藉一二空靈字面可彼可此者，填委成篇，為世詬病。楊圣遺、秦右衡、李審言諸家，皆一生手不釋卷，博聞殫見。詩雖稍并，特出之以示準則。）

錢仲聯(lián)（1908-2003年）《近百年詩壇點將錄》云：

楊鐘義晚號圣遺居士，以良鄉(xiāng)圣水而名。著《雪橋詩話》，為滿族詩人之重要文獻。《圣遺詩集》，典雅寧靜，大異近人之妙手空空者。

一望而知，“妙手空空”是相對“使事雅切”而言，意指學(xué)問上的匱乏。汪辟疆自注“近人學(xué)宋，多藉一二空靈字面可彼可此者，填委成篇”是具體解釋。但什么是“一二空靈字面可彼可此者”，汪辟疆沒有細說。考陳衍《石遺室詩話》卷八云：

作詩文要有真實懷抱、真實道理、真實本領(lǐng)，非靠著一二靈活虛實字、可此可彼者斡旋其間，便自詫能事也。今人作詩，知甚囂塵上之不可娛獨坐，“百年”、“萬里”、“天地”、“江山”之空廓取厭矣。于是有一派焉，以如不欲戰(zhàn)之形，作言愁始愁之態(tài)，凡“坐覺”、“微聞”、“稍從”、“暫覺”、“稍喜”、“聊從”、“政須”、“漸覺”、“微抱”、“潛從”、“終憐”、“猶及”、“行看”、“盡恐”、“全非”等字，在在而是，若舍此無可著筆者。非謂此數(shù)字之不可用，有實在理想、實在景物，自然無故不常犯筆端耳。

可以斷言，陳衍此處“靠著一二靈活虛實字、可此可彼者斡旋其間”一句，是汪辟疆自注所本。那么，所謂“空靈字面”正是指“坐覺”“微聞”“稍從”“暫覺”等詞而言。陳衍揭橥妙手空空這一批評術(shù)語，是從學(xué)殖的深淺、才力的富瘠、情事的真?zhèn)沃邸５娙瞬患s而同地“以如不欲戰(zhàn)之形，作言愁始愁之態(tài)”，似乎不能僅僅從這一角度立論。

有理由懷疑，陳衍非議這一風(fēng)氣的背后，隱有所指，因為陳三立（1853-1937年）、陳曾壽（1878-1949年）特別是鄭孝胥（1860-1938

大量文本表明，這樣的表達不限于鄭、陳等人，而是彌滿在晚清民初詩人的集子里的，像梁鼎芬（1859-1919年）“剩有孤吟酬罔極”、俞明震（1860-1918年）“剩覺江山種種非。”“將衰微覺悲歡異”、陳寶琛（1848-1935年）“坐憐東海幾揚塵”“諸公猶及當平世”、姚永概（1866-1923年）“微覺芭蕉敗葉喧”、曹經(jīng)沅（1891-1946年）“微聞猁犬憎蘭佩”“僧話微憐朝士少”“微覺花前異我春”、樊增祥（1846-1931年）“終憐南向鷓鴣啼”、李詳（1858-1931年）“剩覓清溪長板橋”“正及秋光且賦詩”、林思進（1874-1953年）“漸恐中年悟客塵”“稍聞守歲通宵語”、趙熙（1867-1948年）“微聞芍藥香誰似？稍喜柴桑菊未寒”、沈瑜慶（1858-1918年）“行看滄海障橫流”、瞿鴻橫（1850-1918年）“微剩途金迷蛺蝶”、李宣龔（1876-1952年）“坐覺萬牛真可挽”等等。關(guān)于這一點，筆者曾在討論曹經(jīng)沅《借槐廬詩集》的時候匆匆?guī)н^：

壤蘅詩學(xué)，一以海藏為歸，遣詞造句，亦步亦趨，蓋十得其五六。集中諸聯(lián)若《重九后七日海藏召集李園》“冷節(jié)呼儔如有例，枯枰斂手恐非才”、“微聞猁犬憎蘭佩，忍見銅駝臥草萊”、《丁卯九日》“僧話微憐朝士少，陣云偏逐塞垣高”、《孤桐五十生日》“盡有百城供枕薜，微聞萬口說清貧”、《奉懷香宋翁》“每從人日懷吾黨，微覺花前異我春”，“微覺”“微憐”“微聞”云云，皆海藏家法也。海藏詩喜用“惘惘”二字，壤蘅亦無以外之，《次太夷九日韻》“佳日真成惘惘游”、《樊山老人枉和江亭之作》“顧曲城南惘惘聽”、《次韻奉答花近樓主九日見懷》“拂檻西山惘惘青”、《壬申重九》“花下行廚惘惘思”，均是顯例，“拂檻西山惘惘青”一句尤警拔，以“惘惘”二字狀“青”字，如有神助，雖在海藏集中，不可多得也。

總之，詩人正是通過“坐覺”“微聞”“稍從”“暫覺”“聊從”“政須”“微抱”“潛從”“終憐”“猶及”“行看”這些吞吐掩抑的“虛字”來表現(xiàn)一種似咽如悲、才醒復(fù)醉、欲語還休、將愁未愁、“言愁始愁”之態(tài)的。但詩人畢竟沒有直接使用“愁”“悲”“痛”“憤”這些字眼，似乎可以說明這些質(zhì)實的字眼并不是最能表現(xiàn)他們的心境和情緒的。因而，他們一方面寧可選擇使用看、覺、從、聞、須、及這些表示客觀行為或感受的中性詞；另一方面，又通過虛字來豐富或模糊其意蘊，傳遞一種曲折微深的感受或心理。這是古典詩學(xué)所強調(diào)的“真實本領(lǐng)”“使事雅切”所無力承擔的。換言之，“蓄積貧薄”未必是造成這一現(xiàn)象在晚清民初之際“在在而是”的主因，“妙手空空”反倒是主體有意識的選擇。

那么，他們到底要傳遞怎樣的感受或心理？如前所述，這不是簡單干脆的愁、悲、痛、憤一類的感情。同時可以肯定，他們所要表達的感情與愁、悲、痛、憤相接近。過此以外，他們要正面表達自己的感受或心理是困難的，或者自己也不是十分了然的。這時，其意識有一個指向，但又是含混、模糊的，有時甚至是空缺的。從語義學(xué)精神分析的視角來看，潛意識或無意識并不是不存在，只是很難完全表征出來。晚清民初的這種群體現(xiàn)象，實際上，正宜通過癥候式閱讀（symptomatic reading）加以理解。這充分指向他們的精神世界。他們通過“坐”“微”“稍”“暫”“政（正）”“潛”“行”“終”這些含混的、空靈的、含有多重可能性的詞語來暗示那種難于言說的意緒——汪辟疆曾拈出的“惘惘不甘”是最接近這一意緒的。這些詩人當然可以直接使用而且確實經(jīng)常使用“惘惘”一詞，但畢竟還是把這一意思給說破、說狹了，不能表達更微妙的意緒，至少“不甘”的意思就很難被包蘊進去。這幾乎是中國古典詩歌語言在表征功能上的極限了。現(xiàn)代新詩，不論作者還是讀者，都參與意義重建的過程，是一種個性化的創(chuàng)造，它在表達含義的曲折玄微上，比古典詩歌擁有遠為廣闊的空間。古典詩歌，盡管有風(fēng)格上的不同，但成規(guī)（convention）以及共同的文史知識背景決定了它在表達上的穩(wěn)定性、有限性和同質(zhì)性。所以，同樣是“惘惘不甘”，現(xiàn)代新詩也許可以擁有無數(shù)種表達方式，但古典詩歌卻相當?shù)内呁愌鼙г沟摹霸谠诙牵羯岽藷o可著筆者”，正可從這一角度來觀照。

接下來的關(guān)鍵問題是，他們?yōu)槭裁雌珢邸白X”“微聞”“稍從”這些并不算很明朗的詞？也許某一首詩當中，他們確有所指、確有所感，但群體性的長時段的癥候式寫作，就很難這樣理解了。為此，筆者相信文學(xué)有自己的“季候”，它與整個時代息息相關(guān)。不過，在展開這一點之前，我們不妨從技術(shù)層面先加以解釋。從詩學(xué)的角度講：第一，就像古今學(xué)者注意到的，詩歌中虛字大量而廣泛使用始于宋代，恰好大部分近代詩人都可以歸為宋詩派，因而繼承了這一重視虛字的傳統(tǒng)；第二，明七子的那種“百年”“萬里”式的高唱或乾隆時期的“纖巧甜滑”早已引起審美疲勞，從詩學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路來說，必然會有所變化，近代士人的這種風(fēng)氣實際上是道咸以來詩學(xué)轉(zhuǎn)軌的繼續(xù)，亦即所謂“抑高唱而使之喑，摧盛氣而使之絀”；第三，鄭孝胥、陳三立、陳曾壽等人可稱近代詩壇的領(lǐng)袖，很容易引起模仿效應(yīng)。

然而，這些因素恐怕還不是最充分或最完備的解釋。我認為，文學(xué)/詩學(xué)有自己的“季候”，近代詩人群體性的長時段的癥候式寫作，必須放在這一脈絡(luò)中加以理解。換言之，光宣文X/近代士人對“妙手空空”的偏愛，不光與傳統(tǒng)的家國身世之感相關(guān)，還與近代新的變局有密切關(guān)聯(lián)。在近代尤其是光緒中后葉，一方面是國家飽經(jīng)內(nèi)憂外患，從而引起近代士人的家國身世之感，這是歷代士人都可能會經(jīng)歷的；另一方面，是遭遇了“千古未有之大變局”，外在表現(xiàn)是士農(nóng)工商四民社會正在加速解體，特別需要指出的是，這一趨勢遠在科舉制廢除以前。汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》拈出“天理”與“公理”兩個框架，展現(xiàn)前現(xiàn)代中國的“裂變”及“現(xiàn)代中國”的“起源”。這是大的方向。但我的討論并不局限在這里。光宣文人出自古老的“禮俗社會”（Gemeinschaft，英譯community），正如這一概念的提出者托尼斯（Tonnies）及其后的沿用者所觀察到的，在工業(yè)時代或者說“法理社會”（Gesellschaft，英譯society）確立以前，“禮俗社會”遍布于世界各地。過去通過英譯而譯成“共同體”并不能準確反映這一詞語的核心意義。依托尼斯之見，禮俗社會是一種個人的直接的社會關(guān)系，人們的角色、價值、信仰都建立在這種社會關(guān)系上，而法理社會則屬于間接的社會關(guān)系，非個人的角色、正式的或公開的價值與信仰都建立在這種社會關(guān)系上。馬克斯·韋伯在1921年出版的《經(jīng)濟與社會》中，對此做了揚棄，他認為，Gemeinschaft是根植于個人的直觀感受，亦即情感的或傳統(tǒng)的直接感受，而Gesellschaft以社會關(guān)系為基礎(chǔ)，根植于互相協(xié)定的理性契約，商業(yè)合同就是最好的例子。一言以蔽之，“禮俗社會”是一種以“自然意志”為主導(dǎo)的“理想型”（Ideal type）社會。儒家文化是禮俗社會的產(chǎn)物，當然保留了這諸多特征，正如美國社會學(xué)家索羅金（Pitirim A.Sorokin）在英譯本Gemeinschaft and Gesellschaft前言中提到的，以社會倫常而論，托尼斯給Gemeinschaft歸納的母親與孩子，父親與孩子們，兄弟姐妹們，朋友們，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者們這五重關(guān)系，特別接近孔子所贊揚的父子、兄弟（長幼）、夫妻、君臣、朋友這“五倫”（five fundamental social relationship）。

但隨著禮俗社會的不可持續(xù)，一切將發(fā)生改變。四民社會是最悠久的禮俗社會類型之一，它的逐漸解體，首先意味著士人的權(quán)勢將悄悄發(fā)生轉(zhuǎn)移。記得美國歷史學(xué)家理查德·霍夫斯塔德特在1950年代曾提出“地位政治（status politics）”理論。簡單說，大多數(shù)歷史學(xué)家把政治看作一種受促進或保全私人的物質(zhì)利益的努力，這個單一來源滋養(yǎng)的（即為這個單一原因所決定的）行為形式，霍夫斯塔德特卻在這種對有組織的自私的表達之外發(fā)現(xiàn)了地位政治，即這樣一種公共行為模式，其大部分能量來自于焦慮——對失去權(quán)力或特權(quán)或“種族純粹性”或社會支配的焦慮。這一論斷相當富于洞察力。如所周知，傳統(tǒng)的士/士大夫階層，在近代特別是廢除科舉制以后，正在經(jīng)歷一個權(quán)勢轉(zhuǎn)移的過程。由此，延續(xù)了幾千年的士/士大夫政治傳統(tǒng)面臨中斷。這是近代士人面臨的新情況，過去那些不言而喻的終極依據(jù)不再有效，整合了宇宙秩序、人間秩序的儒學(xué)體系開始動搖甚至崩潰，他們面臨著價值秩序、文化范型和自我理想的失落。不論它有沒有立即成為事實，這種危機會悄悄地被“為此文化所化”的士人感知；也不論自覺或不自覺，這種危機會投射或滲透到最敏感的士人的精神世界或潛意識之中。這樣，在整個晚清民初之際，他們的確被某一種力量驅(qū)動著，選擇使用“坐”“微”“稍”“暫”“政”“潛”“行”“終”等字眼來表征那種突然而來、紛然而湊、似有若無、無可奈何但又難以言狀的深層意識，最終表現(xiàn)為精神上的惘惘不甘。這種群體性的癥候式的“惘惘不甘”

（不是悲傷、愁郁或別的什么感受），筆者視為光宣文人或近代士人的精神基質(zhì)（basic quality of sprites），而“妙手空空”恰好承擔了這一“文學(xué)季候”的需求。

對“妙手空空”作這樣的“闡釋”或“超拔”是危險的。不過，我所做的不是“訓(xùn)詁”，只是“闡釋”，而且僅僅是闡釋其中的一個可能的面向。最重要的是，我希望把我的闡釋建立在一種“文學(xué)季候”之上。在我看來，近代士人群體性的長時段的癥候式寫作，使這種思路成為可能。近代士人生當“千古未有之變局”，自然會“春江水暖鴨先知”。筆者認為，不論自覺或不自覺，這一切會投射或滲透到最敏感的士人的精神世界或潛意識之中。他們落筆時，未必都念茲在茲，然而群體性的癥候式寫作，有非他們自己所能知其所以然者。通過“癥候式的閱讀”（symptomatic reading），“妙手空空”找到了安放之地。