公德與私德：中西比較視域下的公民道德

摘要：公民道德之公民概念揭示出一個包含客觀化正式組織與非客觀化的非正式組織的有機社會狀態。在此社會狀態中，公民道德之公德就是經由正式組織客觀化的道德意愿，公民道德之私德就是經由非正式組織非客觀化的道德意愿。兩者互為補充，共同保障和促成每個人的生存權與發展權。

關鍵詞：公民道德 公德 私德 正式組織 非正式組織

作者朱光磊，蘇州大學政治與公共管理學院哲學系副教授、哲學博士（江蘇 蘇州215123）。

公民道德是何種意義上的道德？對于這個問題的理解在現階段存在著較大的模糊性。公民道德包含公民與道德兩個核心概念。由公民的概念可以深入探討人的生活空間，并將之區分為公共領域與私人領域。由道德的概念可以剖析道德的兩個維度：道德的自主性與道德的普遍性。道德的自主性是說善要從自我意志出發，善不是強加給人的外在目的。道德的普遍性是說善是可以被普遍承認的，不是每一個人都可以自己對善作出獨特的定義和自我的理解。

道德與人的活動空間的結合而成就公德與私德。一般認為，公共領域中的道德可謂公德，私人領域中的道德可謂私德。然而從西方公民理論的發展史上來看，道德的普遍性、自主性與公共領域、私人領域的結合并不順利，甚至在一定程度上具有去彼取此的矛盾。如何處理這些矛盾，并通過重新厘清公德與私德從而為公民道德建設的發展鋪平道路，這是新時期公民道德學建設的重要課題。

一、西方公民理論中公私道德問題的局限性 [見英文版第100頁，下同]

在西方公民理論中，按照歷史的軌跡可以大致可以劃分為希臘城邦型社會理論和歐美契約型社會理論。當我們以公德與私德對之進行相關考察時，則兩者既有所長，又有所短，但總體上皆有所不足。

希臘城邦型社會建立的理論基礎是共和主義，它將人看作是普遍聯系的、合乎整體的存在。因此，希臘城邦型社會中的公共領域得到極大的彰顯，而私人領域則幾近萎縮。公民身份的確立主要建立在公共領域的基礎之上，并在公共領域的群體交往與政治互動中達到公共善。在城邦型社會形態中，道德與公共領域緊密地結合在一起。城邦民眾的自主性和普遍性的認同奠定了道德的兩個維度，并構成了作為城邦最高價值的公共善。在此社會形態下，公民身份和公民道德都體現在群體性的公共領域中?？梢哉f，公民道德大致就等同于公共領域的道德，而私人領域則被放逐到生活世界的邊緣，更妄論私人領域的道德。

歐美契約型社會建立的理論基礎是自由主義，它將人看作是獨立的、單子的存在。社會的構成主要來自于個體讓度的自我權力，通過契約來建立和限定各自的權力范圍。每一個個體所讓度的權力轉變為公共權力，以形式化、客觀化的契約形式（法律制度）來保障個體權力，同時個體權力也被契約所限定以防止其逾越應有的界限。因此，歐美契約型社會既有自由的私人領域，又有規范化的公共領域。人與人的交往就發生在這兩種領域中。初看起來，道德在私人領域中表現為私德，在公共領域中表現為公德。然而其間的問題是，道德本身具有的普遍性與自主性卻無法真正獲得滿足。當道德落實在私人領域中時，道德的自足性得到滿足，卻喪失了道德的普遍性。私人領域中的何種私人關系可以稱為道德的？道德的判斷標準完全在于私人領域中由個體自我決定。個體自我可以自我定義道德與不道德的標準，于是道德成為相對化的東西。當道德落實在公共領域中時，道德的普遍性得到滿足，卻喪失了道德的自主性。公共領域中人的行為已經有所規范，如何操作僅僅是既定的程序而已。共同認定的規范程序雖然具備普遍性，但人之所以這么做，完全可能是機械化、職業化的緣故，他們缺乏內心真正的價值認同和德性推動。

在此社會形態之下，公民在私人領域雖然具有自主性，但不具有普遍性；公民在公共領域雖然具有普遍性，但不具有自主性。因此，雖然契約型社會兼具公共領域與私人領域，但道德的意義并不完備，導致私人領域內的道德淪落為主體情感欲望，公共領域內的道德固化為客觀規則制度。

在西方公民理論的歷史發展上，古希臘城邦型社會的公民道德雖然具備了道德性，并以公共領域獨大的方式來成就公德，但由于缺乏私人領域，私德幾乎無法彰顯。歐美契約型社會的公民道德缺乏道德的普遍性與自主性，雖然具有公共領域與私人領域的區分，但公德與私德的道德維度又有所欠缺。也就是說，在滿足道德的普遍性與自足性的同時，就容易喪失公私領域的分際；在滿足公私領域的分際的同時，卻無法兼得道德的普遍性與自足性，這是西方公民理論中關于公私道德問題的局限性。

二、中國古典公私理論的啟示 [101]

西方公民理論中公私問題偏向于人所活動的外在生活空間，而中國古典思想中公私問題本身即具有內在的道德意義，并且這種道德意義與人的外在生活空間又具有極大的關聯性。

（一）道德本身即出自公心 [101]

儒家從仁心來樹立道德意義，仁心之發動本來具有普遍性與自發性。仁心在偏重自主性上講是良知，在偏重普遍性上講是天理。公是指自發性中具有普遍性，私是指自發性中不具有普遍性。公就是道德，私就是不道德。比如，心由良知天理而發動，即是道德，也就是公；心不由良知天理而發，即是不道德，也就是私。朱熹認為：“循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也?！弊裱炖砘蚍趴v欲望，皆具有自主性；然而放縱欲望就是蒙蔽自我的道德普遍性，這是私于一己；而遵循天理就是顯現自我的道德普遍性，這是公于天下。

（二）道德與他人他物的關聯 [101]

人心無論公私，必有所發動，必有所實踐。發動與實踐即會促使與其關聯的他人他物產生改變。孟子說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！碑斎诵脑庥龅侥橙四澄锒橙四澄镉质遣煌晟茣r，人心就會有所不安，認為某人某物應當如何如何才能趨向完善，從而通過實踐來促成其完善，相應的人心才能由不安而轉為安。人心覺得應當如何如何，就是義道。義者，宜也。義道連接著人心與某人某物，由此可以說：人心為主宰，義道為動力，某人某物為格致對象。當人心行使義道之舉時，某人某物就會得到改善；當人心行使不義之舉時，某人某物就會加速惡化。

儒者認為，如果從公心出發，自我就需要維護普遍性的權益（即他人的權益），甚至于犧牲自我的權益；但若是從私心出發，自我就會損害普遍性的權益（即他人的權益），從而增加自我的權益。所以，一個秉持公心的君子，他不但具有道德心，而且在后果上也能夠促進他人的權益。一個流于私心的小人，他不但不具備道德心，而且在后果上也會損害他人的權益。孟子曰：“仁者如射，射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！泵献佑蒙浼齺肀扔魅说男袨椤Ｈ说男袨榘l端于仁心，舉措于他人他物。心正則對待他人他物亦得其正。這就好比射箭時先正己，然后能夠射中目標。引申開來說，箭好比是義道，一方面它連接著作為正己的仁心，另一方面它連接著作為目標的他人他物。儒者的公私可以看作是連接內在道德與外在客觀事物的兩種途徑。公是得天理之公，它在內在性上是道德的，在外在性上是成就他人的。私是循人欲之私，它在內在性上是不道德的，在外在性上是成就自身的。儒者將行為所取得的效果之好壞與道德直接聯系起來。因此，對于外在性的事物的實踐效果又取決于內在性的公心。內在性的公心成為行為者的核心。

（三）道德的擴充與生活空間的擴大 [102]

在義道所行使的對象上，他人他物也不是固定的，而是隨著仁義擴充力量之強弱而有范圍大小之別。一個人最初可以僅僅關愛自己的親人，但他需要以此為基礎，將己心來忖度他人之心，也感受到其他人對他的親人的關愛，從而由關愛自己的親人而擴充到關愛他人的親人?！洞髮W》將此擴充過程進行了規整地描述：“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！币蝗酥淼牡滦孕摒B的生成發展可以從針對一家之人的關愛擴充至針對一國之人的關愛。孟子曰：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣！”在儒家看來，義道所行使的范圍需要由仁心力量的推動，由小到大，由近及遠，最終目標是為了實現天下的完善。天下不是國家的進一步在空間性上的擴大，而是人的生活世界的整體狀態。

天下的整體完善并非一蹴而就，它最初發端于心中的德性，并在家、國的范圍內得到逐步的實現。因此，最為徹底的公可以說是心懷天下，最為徹底的私是心中德性的蒙蔽。蒙蔽破除一層，則天下顯現一分，這是一個無窮累進的過程。在此累進過程中，又有無數的中間階段。此階段和前階段相比，心中德性更為有所擴充，格致的對象更為趨近天下的整體完善。那么，此階段較之前階段而言，此階段可為公，前階段則為私。同理，此階段和后階段相比，此階段為私，而后階段為公。舉例而言，一個只知道關愛自身的人與一個關愛家人的人相比，后者比前者仁心的力量更為強大，關愛的范圍更為廣闊。后者為公，前者為私。但是，如果這個關愛家庭的人僅僅固守于家庭，而對待非家庭成員以鄰為壑，那么他所固守的家庭范圍內的公又成為了一個私。同樣道理，在一個小團體中，固然在團體內部可以互相關愛，達到暫時的公，但若團體成員固守這樣的范圍而無視團體外部的世界，則仍舊屬于私。在儒家看來，固守的公就會異化成私，而私的不斷擴充則會演化成公，故自發性與普遍性都要不斷地日有所新，真正的德性因而生生不息。

三、借助組織理論的整合途徑 [103]

中西傳統對于公私問題的探討為當代中國公民道德的建構提供有利資源。我們需要在一種綜合創新中重新確立公民道德的道德意義與公私領域的分際。巴納德的組織理論給予我們一種有效的提示。

巴納德區分了正式組織與非正式組織，他認為非正式組織是“不確定的，而且沒有固定結構和確定的分支機構。我們可以將其看成是一種沒有固定形態的、密度經常變化的群體?！闭浇M織是“有意識地協調兩個或兩個以上的人的活動或力量的一種系統。在存在合作的任何一種具體情境中，都包含著幾種不同的系統，有些是物質系統、有些是生物系統、還有些是心理系統等，把所有這些系統組合成為具體的合作整體的共同要素，就是上述定義所說的組織?！卑图{德認為非正式組織會產生三類結果：其一，非正式組織產生某些自發的人際關系?！霸诜钦浇M織所產生的結果中，最普遍、直接的結果就是形成了一些風俗、道德觀念、民俗、習俗、社會規范和理想?！痹诖艘饬x上，最大的非正式組織就是我們生活的社會。其二，非正式組織促成正式組織。“非正式聯系是正式組織在形成之前必須具備的一個條件。要使共同目的能夠得到認可，溝通成為可能，合作意愿的精神狀態能夠獲得，都必須有一個事前的接觸和初步的相互作用過程?！笨梢哉f，非正式組織奠定了正式組織形成的基礎。其三，當正式組織與非正式組織都同時存在時，兩者之間就會產生如下的關系：“非正式社會的態度、習俗和風俗對正式組織產生影響，并且在一定程度上通過正式組織表現出來，它們是同一現象中相互依存的兩個方面——社會由正式組織構成，而正式組織則由于非正式組織的存在而具有活力并受其影響。”

如果我們將巴納德的組織理論運用到公民道德的公私領域中來看，就容易創造性地發現一些可以相互對應的關系。我們所生活的世界可以從邏輯上分作兩種狀態。一種是原初自然狀態，另一種是后發構筑狀態。在原初自然狀態中，人純粹是自發性地維護自我的生存權與發展權。這里面蘊涵著兩種契機，一種是維護每個人生存權與發展權（可能包含維護自我的生存權與發展權，也可能犧牲自我的生存權與發展權），由此而產生道德；另一種是擴大自我的生存權與發展權，損害他人的生存權與發展權，由此而產生不道德。在后發構筑狀態中，人與人之間的關系由純粹自發轉變為通過契約而客觀化。此契約的達成既可以是利他性的維護每個人的生存權與發展權的道德意愿的客觀化，也可以是利己性的維護自我的生存權與發展權不被他人所侵犯的私意考量的客觀化，或者是兼有上述兩種可能的客觀化。無論通過何種可能，只要人與人的關系獲得契約式的客觀化建立，那么每個人的生存權與發展權就獲得了保障。這種契約式的客觀化關系可以體現在人類生活的多個領域，可以針對不同個體，不同群體，不同行業，其突出表現就是法律法規的制定和執行。我們可以說建立在這些契約關系基礎上的生活空間為公共領域，而此公共領域之外的其他生活空間為私人領域。

原初自然狀態在巴納德組織理論中為非正式組織，它是醞釀正式組織的基礎；在西方公民理論中就相應于自然狀態；在中國儒家傳統中可以稱為“混然中處”狀態。后發構筑狀態在巴納德組織理論中是正式組織和非正式組織互相依存互相影響的狀態；在西方公民理論中就相應于人為狀態，包含正式組織的公共領域和非正式組織的私人領域；在中國儒家傳統中可以稱為“有家有國”狀態。需要指出的是，原初自然狀態未必是一種真實，或許僅僅是為了更好地說明后發構筑狀態而在理論上所做的一種設定。而在后發構筑狀態中，客觀化的正式組織雖然是社會主流，但自發式的非正式組織一直在發生著作用和影響。非正式組織既是建立正式組織存在的基礎，又是在積極意義上促成正式組織發展的力量和在消極意義上瓦解正式組織客觀性的力量。

從西方契約型社會理論上看，自然狀態與人為的契約狀態不但有截然兩分的嫌疑，而且在一定程度上還抬高契約狀態、貶低自然狀態。通過組織理論的整合，則可以凸顯自然狀態的奠基性，即使在人為的契約狀態中，自然狀態仍舊在發揮著重要的作用。這種注重自然狀態永久力量的傾向在中國儒家理論中就頗為顯著。

從中國儒家傳統的理論上看，公共領域與私人領域具有較大的模糊性和相對性。通過組織理論的整合，則可以將儒家外王學中的家庭、社群、邦國納入到組織理論中。儒家雖然沒有契約型的理論，但在歷史上也具有治理國家的文官系統，可以視為正式組織。而將正式組織的理念置于儒家理論中，則儒家在道德意義基礎上成就其擴充對象都需要獲得客觀化的架構保障。這些架構的終極基礎源自于天理，而天理即顯現在每一個人的道德意識中。因此，架構成立的合法性來自于每個個體的道德認同，這與契約論成立的人性論基礎雖然不同，但在既成之后的保障上，則有異曲同工之妙。如此，儒家的外王學就可以吸收西方契約論界限分明的優長。

四、道德與權責的兩種類別 [105]

通過以上的整合，我們可以在如下兩種狀態中討論道德：其一，在原初自然狀態中的道德；其二，在后發構筑狀態中的道德。

（一）在原初自然狀態中的道德 [105]

在公民道德的討論視域中，道德可以視作對于他人的生存權與發展權的維護與促進的意愿。這些意愿需要個體的自覺，并且其他個體也能夠自覺認同此意愿，由此而保障自主性與普遍性。

在原初自然狀態中，人需要獲得人的存在以及存在的繼續發展，并為了人的存在以及存在的繼續發展而付出努力。如果人僅僅限于自身，那么自身為了自身的生存與發展而付出，他所獲得的就是自身的生存與發展。但是，人不是獨存的個體，他需要在同類的交往中維持生存，這種考量必然涉及他人。如果僅僅考慮自身的存在與發展不顧及他人，自身就會影響和損害他人的生存與發展；那么自身作為他人視域中的他人，自身的生存與發展也會同樣的遭到他人的影響和損害。這樣一種普遍性的推論導致每個人都在原則上不僅僅要保障和促進自身的生存與發展，更需要保障與其交往中的所有人的生存與發展。當一個人不以自身的生存與發展為限，而考慮到保障和促進他人的生存與發展，則可以就此賦予其道德意義。

自然的道德意義來自于人的自然本身。我們可以說，人之所以為人，已經具有天然的權力與天然的責任。天然的權力意味著人應該獲得生存權與發展權，天然的責任意味著人應該維護人的生存權與發展權。在原初自然狀態中的道德就是成就每一個人的生存權與發展權。

（二）在后發構筑狀態中的道德 [106]

在原初自然狀態中的道德雖然是自主而普遍的，但它難以得到穩定的維系。這種道德意愿和道德行為不得不處于主觀的、紛雜的、變化的狀態之中。而在后發構筑狀態中，此道德意愿得以客觀化成為制度規范?？陀^化的制度規范在對于每個人的生存權與發展權的保護上可以具有穩定的維系。維系的力量不是訴之于諸多個體的自主性行為，而是出自于制度規范獎善罰惡的強制性機制。因而，這些制度規范雖然來源于原初的主觀自發性，最終的落實卻成為客觀他律性。

客觀他律性的制度規范構筑出人與人交往的關系網。關系網分成無數個位置，每個人可以在其中獲得其名分。此名分限定著這個人應該獲得什么，應該付出什么。名分上應該獲得什么，屬于自然狀態下人應該獲得什么的部分表現；名分上應該付出什么，屬于自然狀態下人應該付出什么的部分表現。對于在此名分位置上的人而言，他應該獲得什么，是他的職權（職位規定的權力）；他應該付出什么，是他的職責（職位規定的責任）。職權與職責組成了一張廣大的形式化的網絡系統，從而將自然狀態下的道德意愿客觀化。

在后發構筑狀態中，人既處在正式組織中，又處在非正式組織中。在正式組織中，人的行為已經被職業所規定，獲得與付出已經有精確的量化，原初的道德意義在普遍性上得到加強，在自發性上則逐漸喪失。雖然所有人的職權與職責總和是為了維護和促進人的生存權與發展權，但若局限于規定的名分范圍內，這種宏觀的價值指向則會遭到遺忘，正式組織的規定也會逐漸僵化。在非正式組織中，人的行為仍舊是不定的，他尚處在未規定、未客觀化的主體境界中，對于自然狀態的意愿仍舊保有一定的殘余。因此，非正式組織可以具有一種自發性的動搖正式組織的力量，它或許是出于自私的意愿去動搖正式組織的客觀公正，組建以自我為中心的小團體；或許是出于公心而推動正式組織進一步完善，更好地體現落實原初自然的道德意愿。由此，在后發構筑型狀態中，道德就可以從兩個層面說：其一，從宏觀層面，雖然契約化的規定具有外在強制性，但這種外在強制性的初衷是為了實現原初自然狀態的道德意愿，是為了保障每個人的生存權與發展權。因此，如果從長時期和整體上看，遵守制度規范就是道德。只是此道德的自主性經過了一層曲折和讓度，成為客觀化的表現。其二，從微觀層面，個體自發性以公心出發，糾正和改善僵化的正式組織的規章制度，使其重新走上道德的軌道；或者在無法糾正僵化的規章制度的前提下，個體自發性的做一些制度外的補充，比如慈善救濟等，從而在最終結果上也得以趨向原初自然狀態下的道德意愿，那么這些個體行為也屬于道德。

五、公民道德的公德與私德 [107]

公民不是天民，不是自然民，其所處的社會狀態不是原初自然狀態，而是后發構筑狀態。公民道德的公私，需要從內在主體性上區分公、私，從而引出道德與私情的區分；從外在客觀性上區分公、私，從而引出公德與私德的區分。

（一）道德與私情的區分 [107]

道德與私情皆從內在性立言，其區別在于前者出于公心，是自發性的、普遍性的主體意愿；后者出于私心，是自發性的、非普遍性的主體意愿。由于內在性的不同而導致外在關聯對象亦有不同：私情偏向部分的限定，道德追求整體的擴充。但是私情與道德仍舊可以轉換。私情之所以被認為是對的，因為執此私情者的生活交往僅僅限于一個家庭、一個朋友圈、一個小團體，他將此生活交往中的人當作和自己一樣的人看，而將生活交往之外的人當作工具而麻木不仁。因此，他在僵化的生活交往圈子內，認為自己無不出于公心，但視野一旦出此圈子，則無不以此圈子權益為重，故又是私心。故其自發性明顯，而普遍性有所欠缺，由此而導致關聯對象的狹隘。

正式組織的客觀化要求具有強制性，其目的是為了維護公民的生存權與發展權。強制性促使執此私情者的普遍性有所發展，但自發性可能會有回落。執私情者被強制地遵守規章制度，雖然客觀上維護了公民的生存權與發展權，但由于缺乏自發性，不屬于公民道德。如果執此私情者通過接受教育，能夠破掘僵化的小團體、小圈子的認同，而將利他性的認同擴充拓展，則對于規章制度由被強制地遵守轉變到自覺地遵守，就可以說屬于公民道德。

（二）公德與私德的區分 [108]

從道德上說，無論公德、私德都是出于公心。其所以謂之公與私，不是指公心與私心，而是指公共領域與私人領域，公共領域有所構筑和限定，私人領域則在構筑與限定的范圍之外。公德與私德的區別是：公德是在公共領域中得以客觀化表現的道德（此道德出于公心）；私德是在私人領域中非客觀化表現的道德（此道德亦出于公心）。因此，公民道德意味著在后發構筑狀態中的道德，包含了非客觀化的私德和客觀化的公德。

公民遵守規章制度（包含依照客觀合法程序重新制定更為合理的規章制度），客觀性最為突出，但自發性不明顯。規章制度是一種強制性的制約，但我們不能由此而將之僅僅當作一種非道德的他律性限制，而要將之看作是群體性的道德意愿的客觀化表現。因此，自覺遵紀守法就是公德，自覺恪守職責也是公德，公德是公民道德的基礎組成部分。

公民注重禮儀禮節，既有客觀性，又有自發性。禮儀禮節是對于群體性道德意愿的一種軟性的輔助和補充。在強制性和客觀性上不如規章制度，但在自發性上高于規章制度。因此，博文約禮也可以成為公德，是公民道德的提升拓展部分。

公民熱衷慈善救濟，在客觀性上不要求人人都如此，但自發性則最為顯著。慈善救濟也是對于群體性道德意愿的一種軟性的輔助和補充，但它沒有客觀化，純屬個體自我行為。因此，助人為樂可以看成是私德，是公民道德的自覺自發部分。

規章制度依靠法律制裁，禮儀禮節依靠社會輿論，助人為樂依靠良知主宰。我們需要看到，法律制裁、社會輿論的根源需要建立在自發性、普遍性的道德意愿基礎上，并且是道德意愿的客觀化形式?？陀^化形式是道德的曲折表現，良知主宰是道德的直接表現。第一種情況道德客觀化最為徹底，而為公德；第三種情況自主性最為關鍵，而為私德。第二種情況介于第一、二種情況中間，由于具有客觀化成分，故大致歸屬于公德。

綜上所述，公、私從內在言，公是道德的公心，私是不道德的私心；公、私從外在言，公是客觀化，私是非客觀化。公民道德之公民概念揭示出一個包含客觀化正式組織與非客觀化的非正式組織的有機社會狀態。在此社會狀態中，公民道德之公德就是經由正式組織客觀化的道德意愿，公民道德之私德就是經由非正式組織非客觀化的道德意愿。兩者互為補充，共同保障和促成每個人的生存權與發展權。

（責任編輯：張發賢 責任校對：陳 真）