從“根本惡”到“惡習”：康德偽善批判的歷史主義路徑

王強

關鍵詞： 康德；偽善；先驗的；惡習

摘要： 關于康德對道德人格的偽善批判，一般認為作為經驗世界的惡習與先驗人性結構的“根本惡”是二元分立的。二者關系不僅關涉學術史，更是人類道德發展史的自我理解。偽善觀念的直接表征是“人格化”形態，被追溯到人類始祖的“第一樁罪”，成為一種“人格分裂”的德性惡習。偽善在人類道德史中的“現身”，康德認為這關涉到糟糕世界中“道德何以可能”的問題。因為道德有其先驗形態卻沒有現實行動，偽善既中斷了（不）道德自我的革新，也中斷了（糟糕）世界改變的可能。偽善對于道德人格的敗壞就區分為兩個方面：法則顛倒、德福不一的偽善在歷史上是促進人類道德發展的；作為德性能力喪失——人格分裂的偽善是不能容忍的，因為這是對道德革新（行動）的德性根基的根本敗壞，無論是“根本惡”還是“惡習”。

中圖分類號： B516

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2016）01009609

引論：合宜入口的選擇

康德道德哲學中對偽善的揭示與批判，從經驗世界的“惡習”追溯到先驗人性結構的“根本惡”、德性的道德形上學根據（道德人格）之上，這無疑是深刻的。但是，這一思路的邏輯“斷裂”在于：偽善的惡習如何危害到先驗的道德人性，經驗的“惡習”如何進入先驗的人性，經驗世界的偽善如何能敗壞道德人格？相反的邏輯，偽善的先驗人性結構如何影響到現實的道德行動，或者說一種只有先驗形式而無現實行動的偽善如何改變人性？這一問題之下，實際上掩蓋著認識、探討偽善問題的思路選擇及其合法性問題；更為重要的是，這也關涉到道德先驗與經驗之維的連貫性與同一性問題。

雖然康德道德哲學中開始嚴肅對待偽善問題，但其倫理學中先驗論與經驗論的分離，導致人們對于偽善的認識可以追溯到作為人性結構的先驗層面，也可以在作為經驗世界的道德惡習中找到解釋。可是，二者在作為討論偽善的入口時的作用和地位是不同的，因為我們即便可以把偽善的根源追溯到先驗之境，也不意味著偽善的道德形而上學根據，或我們有必要去描繪一個偽善的道德形上學體系。當然，偽善無論是先驗的還是經驗的存在①，人類的實踐理性或歷史理性都不會成為偽善的基礎；在此，我們只是嘗試尋找一個更為合宜的進入途徑。

因而，對偽善單純的“先驗論”或“經驗論”的譜系考察，都可能導致不必要的指責或陷自身于失敗的境地。一方面，將偽善追溯到人性的先驗結構之中，固然是一種更為深刻地揭示，同時也時刻警醒人們不要出現道德驕傲，從而不斷實現自我的道德革新與完善；但一方面，偽善實際上，關于先驗的、經驗的兩個截然不同的道德形態或規定性，在康德倫理學中有著諸多的體現，比如阿利森（H. E.Allison）就指出經驗性品格與智性品格在理性行動能力基礎之上的“相容性”（阿利森《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社2001年版）。在此，我們有類似的認識，但不是僅為康德倫理觀辯護，而是嘗試從我們共有的道德經驗出發，揭示如何理解、認識道德自我的統一性、完善性，以及人類道德發展中更為基礎的因素。

又是經驗世界中的道德現象、道德問題，道德理性的前經驗反思最終要落實在道德行動上，道德行為的誘惑又是現實的具體的，道德意識的懺悔無法成為行動的保障。不難看出，這一“二元”的探究思路似乎本身就陷入偽善的境地。那么，一個合宜的思路在于“歷史的方法思維”[1]，拋棄譜系化的觀念之爭，展示在歷史之中偽善觀念的表征，這就是“人格化”形態。

一、作為一種人格表征的歷史追溯

（一）歷史證據：法利賽人、鄉愿之徒、資產階級……

在人類道德生活史中，有關偽善的人格化表征并不是自然形成的，而是與價值判斷、理性反思相結合的產物。由此，我們首先要面對的是有關人性命題屬性的改造。在康德道德哲學體系中，人性絕不能成為道德的基礎；然而，現實的人性狀況卻是道德的現實起點。對于人性的狀況而言，康德認為無論是先驗的判斷還是預設，都無法展現人性的自由本質與復雜情況。那么，對于人性的考察，對于“人性善惡”這一命題的科學認識，就必須首先從認識這一命題的屬性出發?？档抡J為，德性論的至上原則是要從單純的“分析”拓展為“綜合”命題的關于“人性善惡” 的德性命題闡釋中，康德倫理學似乎擺脫了先驗批判的或分析或綜合的方法論指責；并且，在德性論中對至善與偽善兩個極端相反的問題分析時，分析原則從分析的拓展到綜合的。關于這一點參見康德《道德形而上學》第二部分“德性論導論”；而關于方法論問題，可參見崔平《康德倫理學的方法論缺陷》，《哲學研究》2007年第9期。

。對于康德而言，無論是從時間上還是從邏輯上來看，人性或善或惡的出發點都是有問題的。人性從其根本屬性來看，毋寧是自由的；但是這一自由是從邏輯上來說的，自由人性從其來到人世間的第一時刻起，善惡才成為可能同時才有善惡判斷的可能。因而，一定意義上，“人性善惡”就不是一個分析命題而是一個綜合的命題。這樣，也就導致人們對于偽善的認識與界定，盡管可以追溯到先驗領域，但無法否認這一先驗屬性必須進入現實世界才存在，從而，就給予人們一個認識的入口——從一個人們較為熟悉的歷史人格形象開始。

法利賽派，是發源于公元前2世紀猶太教的一派，標榜嚴守猶太教傳統，主張同外教人嚴格分離。法利賽派曾指責耶穌及其門徒不嚴守律法，而耶穌駁斥法利賽派為“偽善”。所以，以后“偽善”成為“法利賽人”的標簽，“凡對宗教教義或道德規范假裝遵守、而心里卻不以為然的現象”，都可以稱作“法利賽式的”，即“偽善的”。這種偽善，“根據《圣經》中的記載，具體表現為三個方面：其一，只說不做，對人布道，但自己卻做不到；其二，內心想的與外部表露的不一致；其三，自以為義，喜歡論斷別人，評判別人?！盵2] 同時，這也是“法利賽式”的偽善所帶有的三個基本的特點。

鄉愿，是孔子和儒家最鄙薄、最痛恨的一種道德人格，指貌似忠信廉潔，其實毫無道德原則，只知媚俗趨時之人。所以，孔子說，“鄉愿，德之賊也。”（《論語·陽貨》）孟子也曾論述到，“同乎流俗，合乎污也，居之似忠信，行之似廉潔”“言不顧行，行不顧言……閹然媚于世也者，是鄉愿也?！保ā睹献印けM心下》）朱熹在談到“鄉愿”時說，“鄉愿是個無骨肋底人，東倒西擂，東邊去取奉人，西邊去周全人，看人眉頭眼尾，周遮掩蔽，唯恐傷觸了人?！保ā吨熳诱Z類》卷61）不難看出，東西方對偽善的認識是大體相似的，偽善者都是以個人履行道德要求為幌子，達到欺騙眾人的目的。

承繼這一歷史軌跡，對資產階級道德偽善的揭示與批判卻是晚近的歷史事實關于這一人格形象的描述，在尼采著作中還有教士型、道德奴隸人格的存在；在此，資產階級作為其近現代代表而被提出。

，一種偽善的剝削階級道德人格昭然若揭。偽善被看作“是剝削階級本性的必然反映，是剝削階級道德品質的典型表現”“是剝削階級的基本品質之一”[3]，“是階級社會中的一種常見的現象，也是統治階級對廣大被統治者勞動階級進行壓迫、欺騙和奴役的一種手段”[4]。其根本原因，也正是因為偽善的“舊日遺毒”是生長于“固有虛偽、教條主義和法利賽作風的宗教道德”[5]的歷史土壤之中。同時，必須要指出的是，馬克思主義著作中對資產階級偽善的論述絕不僅僅只是作為一種特殊人格的存在；遺憾的是，似乎后世繼承并發揚的只是這一個方面。

（二）追溯與提升：人類的“第一樁罪”

從人格形象入手的經驗考察，并不意味著偽善對于人性而言只是一個經驗世界的問題；相反，偽善的出現展現了人性的復雜與自由的本質。這里從歷史經驗的角度切入，只是為了尋找一個共通的道德認知基礎，而不是說只有道德經驗領域的偽善才能認識。從一種歷史現象、經驗人格切入對偽善的認識，最終就要追溯到人類的始祖，但是這不是簡單地直線邏輯。康德認為這正是認識偽善的先驗入口，然而，先驗形態的追溯正是從經驗領域進入的，或者說是理性認識之外的一種先驗的“自然傾向”，才使得偽善從一種“潛在”（罪）轉變為現實。

康德在《道德形而上學》中談到，人類所犯下的第一樁罪并不是（該隱）殺害兄弟，而是第一次說謊。說謊成為“一切惡的始作俑者……雖然理性不能對人那畢竟必須是先行的偽善傾向（esprit fourbe）作出進一步的說明”。[6]441康德認為，“就人對于純然作為道德存在者來看（其人格中的人性）的自己的義務來說，最嚴重的侵犯就是誠實的對立面：說謊（aliud lingua promtum， aliud pectore inclusum gerere，口若懸河是一回事，封閉心靈是另一回事）?！盵6]438因而，康德在這里所要指出的是，人類的說謊是一種自然本性的表現，不是理性抉擇下的“善惡”判斷。但是，我們能否說人類始祖在此所犯下罪就不是“蓄意的罪”？肯定者認為：“偽善”的根源發生在“上帝的國”，屬于宗教領域的；而一旦產生，就墜落到了人的世界，人在這種自我的偽飾和遮蔽之下去辨別“善惡”。在《倫理學》一書的開始，朋霍費爾就指出，“知善惡看來是每一種倫理學思考的目標?；浇虃惱韺W的首要任務就是揚棄這種知?！迸蠡糍M爾《倫理學》，上海人民出版社2007年版，第39頁。

康德曾論述到，“作為道德存在者的人（homo nonmenon，作為本體的人）不能把作為自然存在者的自己（homo phaenonmenon，作為現象的人）當做純然的手段（說話機器）來使用，這個手段不會受制于內在的目的（思想的傳達），而是受制于與對前者的解釋（declaratio）協調一致的條件，并且對自己承擔起誠實的義務?！庇纱顺霭l，“他最終把感官沖動對出自法則的動機的優越性納入行動的準則，罪也就是這樣發生了（創3：6）?！盵6]440、442這里值得我們進一步追問的是兩個方面問題：其一，在此康德所要強調指出的是“惡”并非“罪”，因為康德認為“罪被理解為對作為上帝誡命的道德法則的逾越”，但是惡的開端“是從自由產生的”，所以，從作為基礎的趨惡傾向開始的是“罪”，“惡并不是從作為基礎的趨惡傾向開始”，而罪與惡是人的完全不同的兩種狀態。其二，為什么會發生“蓄意的罪”，這種罪的動機或根據是什么？康德給出的結論是，打著道德的旗幟為自己的感性動機服務，顛倒了感性動機與道德動機的次序。在此，同樣是對“惡”的描述，沒有惡的引導“罪”永遠只是一種“潛在”的“未發”的狀態，但是“惡”的產生使得“罪”明確地顯現出來。因為其“不知”罪，所以即便人的始祖處于“罪”的狀態，仍然是“天真無邪”的無罪狀態。所以，惡是“蓄意”的，罪則不能；這種“蓄意的罪”的說法是不成立的。這種“罪”，在康德看來是與人天生的本性相連，把人性的“自然傾向”保留在理性認識能力之外。所以，這是偽善在人性中的最初表現，但卻是極易被忽視的起點形態，即“宗教罪”在人的本性上的體現就是偽善的“自然傾向”。

（三）德性論中“人格分裂”的惡習

承接這一思路，從人的自然傾向出發，康德將偽善的起源一直追溯到先驗領域，同時，一種道德經驗領域的惡習又是如何侵害先驗的道德人性，或者反過來追問，在理智領域的道德人格中的偽善又是如何成為惡習的呢？

在劃分人性的層次上，康德將“一種易于接受對道德法則的敬重”界定為“人格性的稟賦”，或者說就是“人格性本身”[6]24-25。這種“人格性”的東西，在此是作為“自然”的“非自然”存在的。因為，一方面，它是人類天生的“道德情感”，這種情感是作為類存在的任何人都具有的非知識的存在，也可以說是“良知”，它是人“不學而能者”“不慮而知者”（《孟子·盡心上》），這是盧梭以來啟蒙運動以人的道德性對抗神學基礎的根據；但是，單純的“自然性”情感又容易把行為帶入情感的深淵。于是，另一方面，就必須把此情感導入道德法則之中，從而成為納入道德法則的“動機”。因而，把這種主觀動機、根據與道德法則區分開來，就成為人的一種稟賦，一種區別于自然性“道德情感”的理性稟賦。因為，這種道德情感的發生，在本質上來說，是人的一種“易于接受的對我們心中的道德法則純粹敬重的素質”[6]26。

然而，這種以理性為根源的人格稟賦在應用中何以面臨自我分裂的危機呢？進一步來說，這種人格分裂又何以必然會導致一種現實的惡習呢？康德在對人類始祖“第一樁罪”——說謊的闡釋中，詳細剖析了說謊為何是一種人格罪，以及這種現實惡的前理性反思的存在。說謊分為內在的和外在的，對于前者，“他使自己更為嚴重地在他自己的眼里成了蔑視的對象，并且傷害了其人格中的人性尊嚴?！本秃笳叨?，“他使自己在別人眼里成為蔑視的對象”。[6]438-439在這里，更為嚴重的是對于這種偽善傾向的惡習，我們如果僅僅追究其對他人或自己帶來的損害后果，那么惡習就被表面化為一種“精明”。我們無法考究說謊的動機，但是這一惡習是一種“丟棄”，對其“人格性的丟棄”，以至于無需計較后果，單單這種說謊的純然形式就是“人對他自己人格的一種犯罪”，因為“為此需要一個人們有意要欺騙的第二人格”。[6]439同樣，丟棄人格尊嚴的阿諛奉承、卑躬屈膝，迫使自己成為他人的目的的手段，不能容許的；更進一步，哪怕是達成他自己的目的的手段，也是不被容許的。因為，“他擁有一種尊嚴（一種絕對的內在價值），他不應當否定自己的尊嚴……而這種自我評價就是人對自己的義務?！?[6]445

這樣，康德就把偽善這一惡習的根源追溯到人的道德人格之中，并且這種根植于人的本性的偽善必然會在人與人的關系之中蔓延。但是，不可否認的是，偽善這種惡習在人類歷史中的呈現是一種自然現象或者說是自然結果，而要對此經驗現象、結果進行演繹和解釋則是一項嚴肅的理性工作。自相矛盾的是，偽善似乎總是作為前反思的經驗存在，理性不能對其作出進一步的說明，那么，作為一種先驗的人性歸納與歷史經驗就是合理的。

二、偽善在人類道德史中的“現身”

在人類自身所能把握的世界歷史的發展狀況而言，現世的道德世界總是“一片糟糕”[6]17。這無論是作為一種歷史經驗還是道德反思的起點，抑或是二者的統一，都是我們道德期待的起點。而且，一定程度上，我們不難發現道德發展的形上邏輯與人類道德歷史是內在交合、辯證統一的關系。從道德歷史發展邏輯的視角，我們更能準確檢測和審視偽善的道德邏輯和歷史作用。

（一）糟糕的世界中的“改惡向善”

實際上，康德在此面臨一個重要的困難，一方面，這一人性根本惡的根據在于人的自由理性之上；但另一方面這種惡及其現實又是根本的、生而具有的存在。更為重要的是，這兩種不同的領域又是有“隔閡”的，歸因于理性之中并且也能被“自由”所克服，但是，它的現實存在又不在理性世界之中；而在經驗的塵世世界中的表現和存在，而理性并不以此為根據而確定惡，因而，道德行為的現實“執行力”“行動力”都會遇到困難和阻礙。在這里，“善，是一無可動搖的（unüberwindliche）動機，若是主觀地加以思考，亦即從其實際的推動力量方面來考察，善又比愛好更弱?！盵7]17而且，在關于道德的“改造”的現實可能和效果上，理性世界的行動自由似乎也只是“鏡中花”“水中月”，可望而不可及。并且，偽善的“根本惡”還會在“向善”道路上設置種種“偽飾”和“掩蓋”，道德行為中斷了，“改惡向善”的努力也就面臨著“中斷”，而在道德上革新的“新人”也會遇到阻礙；或者，根本上來說，“偽善”在敗壞道德動機的同時，就設定了無惡需要改正，道德的“改造”功能徹底落空了。

這樣一來危害最大的是，“意向于是便不能以任何方式確定這些直至行動的各個階段的內容；由于與作為善、惡價值原初載體的意向缺乏聯系，行動本身便不再能夠是這些價值的載體。而行動的發生便像是一個處在所有意愿影響領域之彼岸的自然過程?！盵8]139這時“惟有神才看到人的心中”，這被舍勒稱為語詞上不同的“實踐倫理的懷疑主義”，因為，這一奠基又是置于“形式化”的意向規定及其共同體之上的。

首先，在對“改惡向善”善惡根據的奠基的認識上。雖然在人的本性中具有原初的向善的“人格稟賦”，而且，這一“稟賦”的根據植根于不同于“惡之傾向”的感性偏好中；但是，道德行為的偏好根據中并不能根除“惡”的可能與根據。其一，傾向和稟賦二者本質上是完全不同的。傾向是以外在的感性的性好（愛好）為依據，它是一種主觀的根據，因而是偶然的隨意的；而稟賦（尤指人格性的稟賦）不是主觀的而是客觀根據，是以實踐的理性為其依據的。在這個意義上，康德認為“傾向”是后天而生的，是能夠在現象世界中尋找其依據的，但是在現象界中也仍然是在“作為一個自由行動的存在物的主體中被發現的”[9]；而“稟賦”則認為是天生具有的，無法探究其起源的。因而，二者都以意向為任性的最高主觀根據，區別在于是否與道德法則相符合或相違背；但從善惡的層次說而言，二者都有自然層面和道德層面。其二，善的意志是不可能“敗壞”的，是不可能受到“惡”的影響的。在這里，趨惡的自然傾向歸責于主體，但又不是“理性的敗壞”。為了防止把人變成魔鬼，康德認為惡并不是理性的問題，是人本性的脆弱、道德準則的混雜甚或是道德法則的敗壞。而作為“道德立法的理性的”完好存在保證了“人格善稟賦”的理性基礎和根據，從而使人的善稟賦與人的存在結合在一起，而非偶然性的傾向。

其次，在此基礎之上，康德認為作為道德存在者的人具有“改惡向善”的可能，而在具體轉變的路徑選擇上，主要有兩條：一是通過重建向善的原初稟賦而實現道德自我的改造，重塑道德新人；二是通過建立一個倫理共同體以擺脫惡對個體的人的侵襲，從而實現上帝國的降臨，重建善的生活方式。但是，這些“改造”的方式中都存在著“無效”的風險和可能，因為，“偽善”的現實存在事事時時侵害著這種“改造”能力，并且，這種對于“非道德關切的依賴，這種依賴損害了他道德的行動的能力”[10]。于是，在人們“改惡向善”的努力中，偽善“中斷”了這一努力。

（二）（不）道德自我革新的“中斷”

偽善對于人們“改惡向善”努力的中斷，這不僅關涉到道德主觀的努力，道德行動的主觀動機因素的考量，而且更為重要的是關系到道德自我的生存狀態。因為主體主觀上的道德驕傲、自以為是或者意志薄弱等因素，而進一步影響到人的道德生存狀況與道德境界，造成人的修養向上道路的中斷以及人與道德世界關系的中斷。

這兩個方面集中表現在康德主觀性道德哲學體系及其“黑格爾式”的克服之中。對于主觀性的康德道德哲學體系而言，偽善是作為有限理性存在者的人的道德實踐所必然遇到的問題但又不在其單純的道德體系之中。因為，在現實世界中道德法則的對象是“現實的人”，而在純粹的理性世界中實踐理性的先天知識以及道德法則的對象是“理性存在者”，對于現實世界中的人康德將之界定為“有限的”理性存在者。由于這種“有限性”，純粹的自由意志便不可避免地受到了感性的“惡的傾向”的影響；但同時作為“有理性者”，利用道德律為其感性的欲求服務，便成為具有自由意志中的人的本性中“根本惡”（radical evil）。如何理解這種惡的根本性：一方面，這種“根本的”“徹底的”惡，因為它是作為“先驗的人性結構”“深入到人性的根子”[11]139、42；而且，這是植根于人的理智世界的存在，根本不同于現象世界中感性的引誘、愛好之類，也不同于由于人的有限性而導致的“意志薄弱”。另一方面，在現實的道德生活中我們往往明知其存在但又不愿意去克服，或者說無法克服。因為，這其中有一個轉變或者說一種欺騙的存在，康德認為作為“本體的人”即道德存在者不能把“作為現象的人”當做“純然的手段來使用”；在為自己謀得現世的恩惠、好處（一定意義上可以說是幸福）的同時而又表白自己內心的道德信仰，這是一種“在對其法則的內心崇敬阿諛奉承”[6]440。因而，不難看出，世俗世界中所說的“兩面人”“人格分裂”深刻影響的根本依據在此。所以，在道德歷史自我邏輯的發展過程就被阻斷了，偽善就“中斷”了道德自我的革新，這才是真正的危害之處。

偽善對道德發展邏輯的“中斷”不僅表現在個體道德之中，而且也表現在個體與道德世界關系之中的道德進入世界邏輯的“中斷”。正如蕭焜燾所言，“道德修養雖說高于倫常制約，但它頂多只能達到獨善其身，實難兼善天下。”[12]道德進入人類歷史的契機和可能，在于“成為人”的過程中發揮教化、規范與引導的功能。這樣，在人的道德發展與道德的形上邏輯的初級階段（主觀性）上，二者在良心中達成一致。在道德的主觀性階段，良心最大程度上展示了其“創造道德的天才”的功能和作用。也正是在此意義上，黑格爾曾批評康德的主觀性道德所處邏輯階段的危險性，“固執單純的道德觀點而不使之向倫理的概念過渡，就會把這種收獲貶低為空虛的形式主義”。[11]137這其中的關鍵在于“過渡”二字，如果道德主觀性邏輯不能實現這種過渡，“良心”這一主觀性道德的成果就是空虛的、形式的；而這一判斷恰好是與“偽善”的現象聯系在一起的。這里，值得注意的是，這種意志、心靈雖然是“抽象的”，但它本身保有著“純潔性”“普遍性”，因而被黑格爾稱作是“優美的靈魂”，而無法變為現實、轉化為道德世界的存在。

這還可能陷入另一種道德陷阱，“真實的良心是希求自在自為地善的東西的心境，所以它具有固定的原則，而這些原則對它說來是自為的客觀規定和義務。”從而它把自己作為絕對者——道德主觀性的最高峰。不僅如此，這種主觀意識“把惡曲解為善，善曲解為惡這種高深莫測的惡的形式，以及自知為實行這種曲解的力量從而是絕對者的這種意識”[11]139、146，即主觀性意識對道德造成了災難性的后果——（偽善）終結了道德，并與道德主觀意識狼狽為奸，將道德的主觀自我奉為“絕對者”，從而成為一種特殊的道德形態——偽善。

（三）（糟糕）世界改變的“中斷”

在一個糟糕的世界中，我們能希望道德能“改變他人”還是“改變世界”，無論是他人還是世界，對于道德來說都是虛妄，我們甚至不能“評判他人”，何談改變！那么，我們可以希望道德何為？我們可以自我評判，檢驗和改變自我的道德狀況嗎；如果不能，那么對糟糕世界的改變也是枉然。

在惡的罪性存在屬性基礎上，“雖然惡的偏好因人類的能力所限而不可根除，但是‘克服它必定是可能的，因為它在人身上被發現，而人這種存在者的行為本是自由的。”[7]233康德在《單純理性限度內的宗教》“第一篇”文章末尾處有一個附釋，為人的重新向善厘清了思路。但是，康德也認識到在現實實踐中這種“重建”的困難，因為，“人格性”的稟賦是以實踐理性為基礎，對善原則的擬人化了的理念——上帝的律法的追求也是具有客觀實在性的，它是道德實踐上的理性“信念”。然而，這一“信念”的卻面臨著失落，因為“哪里缺少了道德的意向，信仰就在哪里失落，以至于上帝和不朽的靈魂只為那已經為道德意向所指的東西而存在，而道德意向之所指幾乎不需要上帝和不朽的靈魂”[13]。

更為糟糕的是，倫理共同體中也會不斷面臨“偽事奉”地侵擾。在以“個人至善”作為“社會至善”前提的康德倫理學中，為防止個人之間的相互猜忌、懷疑而造成的對“道德動機”的敗壞，從而導致的道德意向不斷受到惡的侵襲，就要建立一個倫理的共同體；與政治的共同體類似，而又比其更高。同樣，這一共同體在歷史現實中就以“教會”形式存在，為了成為上帝國中的一員，并且，能夠讓上帝之國降臨到人世間，個體就必須以“心事奉”。但是，在“事奉”中，信眾往往顛倒了“事奉”與“神恩”之間的關系，事奉就成為一種“邀恩”的手段，這是第一種情形。另外，就是在上帝面前無條件地承認自己有罪來表明自己虔誠之心，而實際上這一責任并不能由個人承擔得起。這些對于目的性的、純粹的道德意向的扭曲化、手段化的應用，就體現為宗教“事奉”上的偽善；而這里的“偽事奉”所敗壞的仍然是道德動機的主觀性根據——道德意向。而且，“道德意向”上的主觀根據的敗壞，使得作為倫理共同體的宗教在“改惡向善”努力上也無濟于事。

三、偽善的克服：道德發展的歷史可能

“偽善”的道德自欺是邪惡的、變態的，在人類共同生活與個體人性中甚至是無法根除的；但是，“偽”善之中仍然保留了對道德“合法性的認同”，甚至“還一心要為人的各種不道德的行為辯解”。因而，康德樂觀地認為，這種惡是奠立在人的行為自由的基礎之上，是道德上的惡；這種行為惡的現實及其最終克服的根據都屬于道德存在者的人，以致在《實用人類學》中，康德還不無調侃地認為，偽善是“罪惡給予德性的贊美”。

（一）促進人類道德歷史發展的偽善

康德在揭示“偽善”的前-道德經驗存在的形態結構上，明顯地分為兩個部分：一是先驗的，先驗世界的存在；二是經驗的，歷史現實世界中的存在。我們首先來看前一方面?？档略凇秵渭兝硇韵薅葍鹊淖诮獭分性陉P于“人性”的論述中，就已經認識到了要實現在人性上的“改惡遷善”，無諦于一個“新人”的再造；而其中“偽善”是一個嚴重的障礙。因為，偽善成為一種先驗的人性結構，成為一種“道德動機”本身，道德行為的出發點不再有“法則”“準則”之分，而是“掩飾（的動機）”成為道德行為的動機。這樣，偽善對道德基礎的敗壞就體現在兩個方面：一是道德可能的人性“根基”上的，二是道德行為可能的動機上的；這兩個方面都是至關重要的。在前一個方面，對道德人性的根基的破壞上，人性中的偽善是理性無法對其進行說明的“先行”結構，這一點有《圣經》中的人類始祖的第一次說謊行為為證；而后一方面，就在于偽善對“道德意向”的敗壞上，作為道德行為主觀根據的“道德意向”成為一種“掩飾”的行為工具，因而，偽善之惡可以不考慮其后果而直接根據其“動機”就定其性為惡。這樣，偽善作為人性的“根本惡”置根于人性的先驗結構之中，道德行為的“向善”努力必須由此出發，似乎成為道德向善、歷史進步上一種“原罪”。

在《歷史理性批判文集》關于“人類是在不斷朝著改善前進嗎”一文中，康德提出，“如果要問：人類（整體）是不是不斷地在朝著改善前進；那么它這里所涉及的就不是人類的自然史（未來是否會出現什么新的人種），而是道德史了。”[14] 在此，我們還可以“偽善”為例。在人類的道德歷史中，康德認為“偽善”作用有點類似于宗教信仰，這一點在對于宗教的理性認識中更清晰地展示。比如說讓一個孩子、門外漢真正信仰上帝之前總是需要一些神跡的傳說來吸引他們的注意力。而從人的道德發展歷史來看，虛偽和偽善是“可以允許的道德假象”。因為“人總的說來越文明就越是演員；他們接受了愛慕、尊敬別人，莊重，無私等外表，沒有欺騙任何一個人，因為每一個別人都同意，這并不是那么認真的，而且世風如此也是件好事。因為通過扮演這種角色，人們長期以來只是裝扮出其外表的那些德性，最終將被逐漸喚醒，并過渡到意念。”[15] 因而，在這里問題的關鍵仍然在于“過渡”，沒有理性和歷史邏輯的過渡，對于偽善的認可就無法成立?？档略诮涷灥臍v史世界中對“偽善”保有期望，其目的仍舊是個體“善意”的道德信念的根據；就如在純粹的上帝信仰之前總會有一些神跡的記載來吸引人。

這就是康德所一直所堅持的，進步的問題不僅僅是一個經驗問題，那么最后解決的途徑就只能在對“純理性的純觀念”的認識上，單純靠“經歷許多世事而磨練出來的偉大經驗”無法作為過渡、轉變的根據；但是，這又是道德在現實世界的真實形態和必要的“輔幣”?？档掠脙煞矫娴氖穼崄碚f明：一方面，“善意和敬重的這些最初空洞的符號逐漸地引向成為真實的意念”，因為，“大自然甚至為了拯救德性，或者說為了引向德性，睿智地給人植入喜歡被人哄騙的傾向。好的、可敬的禮貌生活引起他人敬重（使自己不俗）的外表?！绷硪环矫?，德性在現實人類交往中需要“輔幣”，“把它們當成真金的人就是小孩子。——但是，在流通中有輔幣畢竟比根本沒有這樣的手段更好，而且即使有明顯的耗損，這種手段最終畢竟能夠兌換成現金。”因而，在理智世界與現象世界二分的前提之下，偽善促進了人類道德歷史的發展。

（二）作為德性能力喪失：人格分裂的偽善是不能容忍的

這樣，偽善作為一種歷史道德現象與問題，似乎是可以容忍的；因為，無論我們如何看待和努力，歷史理性總有其固有的規律。但是，對于道德存在者的人類個體來說，偽善則是不能容忍的，因為這意味著人的德性能力的喪失，不被作為有尊嚴的人來看待自我與他人，這對于人類社會與歷史來說都是無法容忍的，一個“非人”的社會后果不可想象。

首先，不同于亞里士多德，康德認為“德性與惡習的區別絕不能在遵循準則的程度中去尋找，而是必須僅僅是在這些準則特殊的質（與法則的關系）中去尋找”[6]416。于是，德性作為遵循法則時的道德力量，在現實具體對象中往往會受到任性、偏好的挑戰，而且“一旦偏好落到違背法則的事情上，就會孵化這偏好，使之深深扎根，并由此把惡（作為故意的）納入自己的準則……即一種真正的惡習?！盵6]420這樣，惡習與德性雖然在準則的行動意向上具有根本不同，但在行動力上具有同等的效應。也正是在此意義上，偽善惡習（說謊、阿諛奉承）拋棄了人的行動的意志準則與人格中的人性尊嚴，從而一種經驗世界的惡習危害到先驗的人性，并且在人格的現實行動中也面臨自我分裂的危險。

其次，在存在學意義上也是如此。因為，“人作為自在目的的實存，他決非工具，他甚至也非上帝的工具；他甚至與上帝相對，是其自身之目的。從這里出發，這就是說從對存在者（這種存在者非但被其他存在者認作、當作目的，而且作為目的客觀地，也就是現實地實有）的描述出發，道德人格的本真存在論意義就變得清晰了?！盵16]海德格爾在這里所要明確地表達的是：一方面，道德人格具有存在論的價值，它是人這種獨特生物、存在者特有的生存屬性；另一方面，“道德人格”所表達的“本真性”的人類生存境況，這就是對自我的真誠，不能自我欺騙即便是把人本身區分為“本體的人”與“現象的人”，現實生活的人仍不能被作為工具、手段來對待。

盡管集中于人格對于人、人的道德如此重要，后世仍指出康德倫理學自身的缺陷所造成的道德人格根本無法抵制偽善的侵害。這就是對康德式倫理學的形式主義批判，而對一種質料倫理學奠基的可能，“偽善”成為康德倫理學理論中的“幽靈”。舍勒指出，康德“志向/意向”“志向的意欲”的倫理學根本倒置了與道德價值之間的關系，他認為“人格價值只有通過人格的意愿價值來規定，而不是人格的意愿價值通過人格價值來規定。”[8]32這樣，不僅虛置了道德意愿作為價值的基礎，而且，人格價值本身成為先驗的無對象的道德意向存在。這在道德價值的存在形式與對象上，為偽善提供了機會。

（三）道德革新的德性力量的根本敗壞

康德將偽善的發生與克服根植于人的德性之中，或者更徹底地來說，根植于人的道德行動的主觀性意向與準則根據之中，是人的道德主觀性問題。在《道德形而上學》中，康德還進一步指出：“倫理學不為行動立法（因為這是法學的事），而是只為行動的準則立法”。但是，這個行動準則之上何以又有一個法則呢？康德認為，“惟有一種同時是義務、為倫理學所特有的目的的概念，才論證了行動準則的法則，因為主觀目的（人人都有的目的）被置于客觀目的（人人都應當使之成為自己目的的目的）之下?！盵6]401、402而正是這種主觀性的準則成為普遍立法的客觀法則的前提資格。

如果追溯道德意識“自欺”的研究歷史，還要回到黑格爾的精神現象學。在黑格爾的《精神現象學》的“精神”的歷史顯現過程中就出現過兩次“欺騙”：一是在教化世界中表現為“教化的虛假性”；二是在道德世界中道德意識以表象的、對象的存在作為自身真理的欺騙。無可避免的是，二者表現了“偽善”的欺騙性的不同形態。前者表示在一個“精神”顛倒、異化的世界中，語言代替了“行動”，服務的英雄主義變成了阿諛的英雄主義；分裂性的語言“乃是這整個教化世界的真的現實存在著的精神”[17]。另外，在道德世界中，道德自我意識的顛倒、倒置表露了道德自我“自欺”的初步表現。在黑格爾這里，似乎是對道德意識發展過程中，自我欺騙的必然性的論述，這是意識自欺性的歷史性展現。然而，薩特認為，“自欺”的發生時在意識的最初意向引導下完成的，因為，對這一自欺的行為過程的意識“把握”是優先于意識反思而獲得的。自欺“需要有一個自欺的原始意向和謀劃；這謀劃意味著如前那樣理解自欺并且意味著（對）意識（的）反思前的把握就是在進行自欺?！盵18]這樣，無疑就否定了黑格爾在倫理精神的歷史性發展道路上的“自我超越”，或者說通過道德意識歷史前進中的“偽善”克服就成為“泡影”。

所以，這里再次證明了，對于人類道德行動的德性力量的主觀性根據的敗壞是最根本的，是“根本惡”；但是，在歷史現實經驗的基礎上，阿倫特將其界定為“平庸之惡”。在此，“平庸”并非是對惡所負道德責任的推卸，也非像一些學者所認為的，是一種對道德主體責任的否棄；這無疑是一種倒退。因為，在阿倫特這里，“平庸的惡也不是指行為或者這些行為背后的原則，而是指作惡者本人的精神（mind）或性格（character）的一種特質”[19]。在極權主義的社會氛圍中對道德行為的客觀性存在有著“莫名”的希冀。因而，個體的道德行動就不再“服從”于個體的良心，而是外在的國家命令、政治宣言、行政手段。這樣，無論是在先驗的道德人格還是現實歷史經驗中的揭示，偽善這一惡習敗壞的是道德行動的德性力量。

這樣，無論是在道德哲學層面的先驗追溯還是道德歷史之中的惡習追蹤，二者最終統一于此。同時，這是不是也意味著一個意外的收獲，先驗與經驗的道德分離在此獲得了統一；抑或一種惡的連貫同一性本身具有特殊性。但無論如何，通過重釋康德對道德人格的偽善批判，我們看到一種基于康德視角的惡的先驗人性與歷史經驗“融合”的可能。

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From “Radical Evil” to “Bad Habits”： Historicism Path of Kant's Hypocrisy Criticism

WANG Qiang

（Department of Philosophy， Shanghai Party Institute of CCP.， Shanghai 200233， China）

Key words： Kant； hypocrisy； prior； bad habits

Abstract： In hypocrisy criticism on moral personality， Kant generally believed that bad habits as in the world of experience and “fundamental evil” as a priori human nature were binary separation. The relationship between them was not only related with the academic history， but rather self understanding of the history of the development of human morality. The direct characterization of hypocrisy concept was “personified” form， which could be traced back to human ancestors' “the first sin”， a virtue vice called “split personality”. Hypocrisy's “appearance” in the history of human morality， Kant argued， was the moral problem concerning “possibility of morality” in a bad world. Hypocrisy for the corruption of the moral personality is divided into two aspects： First， the law was turned upside down and Telford's hypocrisy promoted the development of human morality； Second， as the loss of ability of virtue—hypocrisy of split personality was not tolerated， because it is fundamentally corruption of the moral foundation in moral renovation （action）， whether it is “radical evil” or “bad habits”.

責任編輯：楊柏嶺