儒家傳統“禮制”中的三種等級：以荀子思想為例

曹成雙

關鍵詞： 倫理學；政治儒學；荀子；禮制；親親；尊尊；賢賢

摘要： 與孟子不同，荀子關心的主要是“外王”而非“內圣”。禮制是“外王”主張的核心，由親親、尊尊和賢賢三種不同的差序等級形式組成。親親和尊尊的差序等級是宗法社會中的現實；在向帝制社會的轉變過程中，賢賢的差序等級越來越重要。在三種差序等級中，尊尊最為重要，而親親和賢賢則為尊尊提供了合理性基礎。荀子中的理想社會并不是以平等為基礎的社會，而是以差序格局為基礎的“治辯之極”（人性的自由發展）且“治平”（社會角色的充分發揮）的社會。

中圖分類號： B222.6

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2016）01011207

儒家是中國政教傳統中最重要的一個，陳寅恪云：“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！盵1]西周“禮樂文明”背景下產生的“內圣外王”理想是中國政教生活之核心問題。儒家對“內圣外王”思想的闡述素有孟、荀之別。孟學強調由“內圣”而“外王”，宋明理學“揚孟抑荀”，現代港臺新儒家承其衣缽；荀學強調“內圣”與“外王”并行，中國政教傳統一直如此踐行，現代大陸政治儒學欲張其學理之根本，

正如蔣慶所說：“內圣外王是指內圣和外王，而不是指內圣而外王，或者內圣通外王?！盵2]47

盡管有許多差異，孟學和荀學還是相當一致的。孟子說“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）；荀子則非常重視個人修養，《荀子》前八篇都是在談修身。孟學和荀學在“內圣外王”的核心觀點上也是一致的，即“賢能政治”，“按照能力和美德來分配政治權力”①[3]6，德位相配：一個人的政治權力（外王）是由其所處的政治地位來規定的，而政治地位的設計則在于讓居其位者有相應的能力和品德（內圣）。賢能政治認為政治是好的，因而“內圣外王”之政治不單單指古代的朝廷政治，也不單指帝國政治或者民族國家的政治，而是指任何人類團體的組織模式。中國社會團體的組織模式是儒家的“禮制”。禮制是一種基本要求，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身》）禮制對于國家更加重要，“人之命在天，國之命在禮”（《荀子·強國》）。禮制在兩個方面是“國之命”：作為一種基本的社會政治制度，禮制是一個國家得以安定和諧的基本條件；作為一種政治設計的理想，禮制包含著一種進取

精神——不斷追求最好的政治制度。

與孟子強調“仁”不同，荀子更加重視“禮”。

一、《荀子》中的等級——親親、尊尊和賢賢

荀子是明確闡明和支持等級的思想家。《荀子》多次提到三種不同的等級——親親、尊尊和賢賢，而且多是并提兩種或者三種不同等級。

（一）親親、尊尊、賢賢并提

（1）“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）在這里，荀子提到“貴賤之等”，對應于尊尊，“長幼

之差”對應親親， “知愚、能不能之分”對應賢賢。

（2）“人有三不祥：幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不祥也。”（《荀子·非相》）這里荀子雖然沒有直接提到長幼、貴賤、賢不肖之等級，但是“事”這個動詞則指示出兩者之間的關系是一種等級，依次對應親親、尊尊、賢賢。

（3）“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！保ā盾髯印ぶ倌帷罚谟H親、尊尊、賢賢。

（4）“故賞賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也?！保ā盾髯印ぞ印罚百t能”對應賢賢，“貴賤”對應尊尊，而“親疏、長幼”則對應親親。這段話之后還講到這種等級的重要性：“故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休?！?/p>

（二）親親、尊尊并提

（1）“貴賤長少，秩秩焉莫不從桓公而貴敬之，是天下之大節也?！保ā盾髯印ぶ倌帷罚┻@里荀子在說齊桓公稱霸的事情，“貴賤長少”都尊敬管仲，其中“貴賤”和“長少”便對應尊尊、親親。從文意中可見，這里并不是要強調等級，而只是用這種等級來代稱整個社會。

（2）“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·富國》）除了提到“貴賤、長幼”的差別之外，還提到貧富輕重的差別。同一句話在《禮論》篇中再次出現。

（3）“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正?！保ā盾髯印ね醢浴罚┻@里荀子不僅提到“貴賤長幼”，還提到君臣上下之別。這個區分可以從側面佐證尊尊不只是指一種行政結構中的等級，不只是近代韋伯所論述的科層制中的等級。

（4）荀子在解釋為什么會有三年之喪的時候說：“稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節，而不可益損也。”（《荀子·禮論》）這里提到的“親疏、貴賤之節”便是親親、尊尊等級。

（三）荀子并非提倡絕對等級

盡管荀子提倡等級式的社會設計，但是他并非絕對的等級主義者。絕對的等級社會是一種一元化的等級社會，如以出身論等級并定終身。

第一，《君子》篇中特別提到不能“以族論罪，以世舉賢”。荀子式的等級社會不是一元絕對的，而是有親親、尊尊和賢賢三種不同等級互相交錯的，或者基于血緣和年齡，或者基于政治和身份，或者基于品德和才能。依據血緣和出生的貴族等級是可以被賢賢這樣的等級關系打破的。即使像親親和尊尊這樣的關系也不是絕對的，《不茍》篇說“父子為親矣，不誠則疏。君上為尊矣，不誠則卑”，在這方面，荀子的禮制具有改革的精神，也有現實的修正內涵。

第二，雖然荀子是一個現實主義者，但是等級社會本身并不是荀子的最高理想。就個人而言，荀子仍然繼承了周孔的圣賢理想，個人修養的學藝要不斷精進，“學不可以已”以致達于圣人。學習的最終目的是成為圣人，而圣人一個重要的特征便是制禮作樂，這樣看來，學為圣人之后，禮樂制度也是可以改變的。在《正名》篇中，荀子說：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”這里荀子是贊同王者改制的。這里特指“制新名”，當然也要有循于舊名。這體現了荀子“法后王”的思想，要根據后代、當時的處境來調整具體的禮樂制度。因而我們大概可以說荀子是一個不堅持絕對等級的修正主義者。

二、親親、尊尊和賢賢及其關系

現代學者關于先秦社會有一個共識：從春秋到戰國，中國社會結構發生了劇烈的變化，從血緣宗法社會轉變成了君主集權社會。[4]124

在血緣宗法社會，“其價值理念之集中體現莫過于尊尊、親親，其政治規范模式則歸結于‘家天下的家國同構體制?！鹱鸲岳怼畤?，‘親親則據以和‘家，尊尊、親親的價值理念配合著家天下的宗法封建體制，形成了燦爛的‘周文”。[4]124

《荀子》中親親、尊尊、賢賢并提的兩種情形側面佐證了這一結論。至于“親親和賢賢”或者“尊尊和賢賢”沒有并舉過，這大概和當時的社會情況相關。特別是親親、尊尊并提的讓我們有理由相信：荀子認同三代“家國同構”中親親、尊尊的差序等級結構。荀子往往用“親親、尊尊”并提來指代整個社會，這說明親親、尊尊的差序等級在當時社會是一個現實。

（一）親親、尊尊的上古社會及其轉變

三代社會是一個親親、尊尊的等級社會。尊尊是一種政治尊貴等級劃分，即天子、諸侯、大夫、士和庶人的五等劃分（《荀子·榮辱》）。這與親親等級是一致的：在外部，尊尊等級本身按照親疏遠近而定；在每一個尊卑單元內部，親疏遠近關系也規定了尊尊等級。

這種親親、尊尊的社會結構在春秋戰國時瓦解了，引起了激烈的社會轉型。社會轉型一定會在思想上留下印記。諸子百家的學說即可以看作是對社會轉型的一種反應。道家的反應是比較消極的，在位者對社會的改變采取聽之任之的無為態度（《老子》），不在位者則對社會改變采取隱遁逃避的態度（《莊子》）。墨家的主張是最為積極的，是“賢賢”主張最明確而堅定的支持者，但是墨家反對、至少是輕視親親、尊尊等級的。儒家的態度則在主張改革的同時又對傳統保持敬意，既主張以賢賢進行社會改革又主張保持親親、尊尊的社會結構?，F代政治儒學“可以把他們稱為中派”。[5]前言，2

社會轉型給儒家帶來極大挑戰。五等分的社會尊卑等級瓦解之后，新的尊卑等級會重新產生出來。秦漢大一統帝國形成之后，以君主集權為基礎的等級建立了起來。這種等級制的最極端后果是所有的社會等級都將依附于等級制的中央集權。這種法家的等級主張并不能得到儒家的認同。一方面，法家的等級制度沒有表達對傳統的敬意，也違反了親親之倫理原則；另一方面，法家的等級制度沒有采納儒家以賢能并舉的方式定義賢賢，而單單以軍功等能力定義賢賢。面對君主集權的現實挑戰，儒家試圖以親親等級之溫情和賢賢等級之公平調和尊尊等級之嚴峻。

（二）親親、尊尊和賢賢之間的關系

韓德民說，“就尊尊、親親、賢賢的原則看，則尊尊強調的主要是不同成員的職分差異本身，而親親與賢賢卻陳述了造成這些職分區別的兩類不同根源?！盵4]223三個原則“相維相系，渾融一體”“就周之封建禮制言之，尊尊、親親本為一，而就其為國言之，則曰尊尊，就其為家言之，則曰親親；尊尊、賢賢亦為一，就其為政治制度運作言之，則曰尊尊，就其為文化價值精神呈現弘揚言之，則曰賢賢”。[4]476-477這個結論是對古代社會中親親、尊尊和賢賢關系的基本概括。

第一，三種等級關系集于一體，是一個禮制的不同方面，涉及不同的范疇領域。親親涉及家族和社會關系（長幼之序），是家庭領域的差序等級；尊尊和賢賢都涉及社會、政治關系，是社會和政治領域的差序等級。三者在事實層面上并不是一體的；在規范上，親親、尊尊和賢賢卻是一體的，歸結為親親之家族倫理。在宗法社會的立體差序結構中，“家國同構”，親親即尊尊也即賢賢。所以三者可以歸結于親親之倫理精神。隨著宗法社會的解體，賢賢的獨立性變得更強，親親已不再是尊尊的唯一基礎。秦漢之后，賢賢部分地成為尊尊（特別是官僚體制）的合理性標準。盡管尊尊和賢賢在社會政治領域變得更加重要，但是親親仍然是禮制的倫理精神。

第二，尊尊最為重要，親親和賢賢是尊尊的基礎。在宗法社會中，親親是尊尊的基礎，賢賢還不太重要。宗法社會解體之后，親親作為尊尊的基礎遇到各種挑戰。親親關系很難從家族延伸到家族之外。如果親親而尊尊延展到公共領域中，那么任人唯親的情況就會出現。為了解決這個問題，“家國同構”社會結構縮小到最高權威一隅，“家國一體”結構被采納?！凹覈惑w”的家特指皇帝的家庭和家族，不僅代表國家而且直接管理國家。這樣親親仍然是最高政治權威的基礎。同時賢賢變得重要并部分成為尊尊（官僚體制）的基礎。

不過，韓德民關于“親親、尊尊、賢賢之間關系”的結論是一種歷史結論，并不是一種理想狀態的結論。后者并不單是理論上的，更是實踐意義上的?，F在中國正處于一個社會轉型時期，親親、尊尊、賢賢的禮制如何經過“創造性轉化”而適應和改善這個劇變的社會？這是一個大問題。其答案需要建立在許多小問題的回答之上。筆者考慮的一個小問題是禮制的現代意義。在激烈的反傳統運動之后，“封建”禮制等級還有沒有意義？其一，禮制等級的現實意義是什么？其二，禮制等級的理論意義是什么？

三、親親、尊尊和賢賢的現代意義

近代以前，差序等級一直被認為是理所當然的，之后才變成反動的或令人反感的。這種變化是在中國經歷“三千年未有之大變局”時發生的，起因來自東西方的接觸和影響。在西方普遍平等主義視角之下，等級被認為是現代社會要解決的主要問題之一。

起初是身份等級，然后延伸到社會的方方面面。理論上，等級觀念被平等觀念所取代。政治平等成為現代西方政治哲學的一個核心觀念，正如金里卡在《當代政治哲學·導言》中所說：“任何一種看似合理的政治理論都分享著同一種終極價值——平等。”[6]4-5這種普遍化的觀點令我們無法通過區分禮制等級和身份等級的方法來保護文化傳統免于攻擊。

現代學術話語并不應該困擾前文關于荀子的分析。一是時間上的原因。從動機和實際效果上講，荀子提出親親、尊尊和賢賢思想并不是為了解決現代的等級問題?，F代的等級問題主要源于歐洲封建社會的身份等級制度，這一身份等級在現代社會又轉變為以經濟為基礎的等級關系。這些并非荀子時代“禮崩樂壞”的內容。二是規范上的理由。即使荀子面對和啟蒙思想家們面對的問題是類似的，荀子的禮制等級思想也不是按照西方政治哲學所設想地那樣來解決等級問題?，F代西方政治哲學解決經濟等級問題的主要手段是分配正義，比如羅爾斯正義論的“差別原則”。親親、尊尊和賢賢思想并不是單單解決身份或者經濟等級問題，而是主要針對整個社會。

（一）現代中國的社會等級

在現代中國，親親、尊尊等級仍然大量存在著。在家庭和家族里，我們對老人或長輩表達更多尊敬；作為年長者或者長輩，也會期待更高地位和更多尊敬。盡管許多中國人在觀念上認同“與孩子平等”的教育理念，但是他們在多大程度上踐行這些教育理念卻是一個疑問。哪一個中國父母愿意聽到自己的孩子直接稱呼自己的名字，或者稱呼他們父母的名字？家庭中的親親等級在社會中的延伸是長幼之別——年長的人有更高地位也應該獲得更多尊敬。在公交車上，為老人讓座是非常自然的事情。讓座的人和被讓座的人都覺得尊敬老人是一個自明的道德命令，年輕人不讓座的行為是需要辯護才能被接受的。爭論的只是老人是不是要表達謝意。不讓座的行為會被批評為道德冷漠和世風日下的結果。

尊尊等級更是司空見慣。親親的長幼之別本身就意味著一種尊尊等級。除此之外，尊尊存在于任何有形的團體之中。國家政治權威具有凌駕一切的尊貴地位，管理體制中的科層制也是一種尊尊等級。社會公共領域的其它團體，比如事業單位、國有企業、私人企業、宗教組織等等，都有尊尊等級。這種等級是人們能實際體驗到的存在。以大學為例，學校和院系的領導比一般教職員工得到更多尊敬；學生都更加尊敬所有的老師，如果學生和老師認識，那么尊敬會有增無減。大學這種比較自由平等的地方都如此，其它團體中的尊尊情況只能更加明顯。

總體而言，中國社會呈現出一種立體差序格局，在水平線上是親親等級，在垂直線上是尊尊等級。在一些特殊的場合，比如宴席或者會議上，這種立體差序格局才會呈現出來并被覺察到。此時，單位領導或長輩是被安排在顯赫的位置上。實際上古代“鄉飲酒禮”中的儀軌仍然活在今天的宴席上。

（二）親親、尊尊、賢賢之價值辯護

禮制等級的社會事實本身并不能證成禮制等級的價值。親親、尊尊、賢賢的價值需要進一步辯護。貝淡寧在《中國新儒家》一書中探討了親親、尊尊等級的合理性根源，論證年長者應該得到更多尊敬，因為道德成就越高的人應該得到更多的尊敬：“道德判斷能力隨著年齡而增長的最明顯理由是道德能夠因教育而提高”；“年長者因為擔任不同角色以及見多識廣的人生閱歷，更容易提高道德判斷的能力，這同樣重要，甚至比知識的獲得更重要”；“相信年長者道德判斷能力強的另外一個原因是他們受到性欲困擾的可能性更小一些”。[7]162-165這個解釋基本延續了賢賢標準中的“賢不肖”的道德緯度。有人可能會爭論說“賢不肖”指的是以“五倫”為核心的儒家倫理，而貝先生的道德判斷能力指的則是更加現代（或者西方）的內容。其實，在討論平等社會中的等級禮儀中，貝先生為親親和尊尊提供了另外一個辯護。這個論證不僅包括年長的人，還包括社會地位更高的人，要受到更多尊敬的親親等級。他觀察到東亞社會的一個不同于西方的特征：盡管東亞社會存在著很多等級禮儀，但是東亞社會也特別關心經濟平等，甚至比西方社會更加關心。他提供的論證正是基于《荀子》一書的啟示：等級禮儀并非將不同的人群隔開并在各自內部實行一種等級或者平等禮儀，而是打破不同人群之間的隔膜，讓大家在一起舉行帶有等級特征的共同儀式，比如鄉飲酒禮。由共同儀式聯系起來的人們會更加具有親密的情感關系，愿意為了對方的利益著想，從而不僅弱勢群體得到關照，而且強勢群體也可以得到利益（比如情感上的受人尊敬）。相比較于法律和語言上的告誡，禮儀更有可能維護弱勢群體的利益。

比較貝先生的兩個論證，有些人也許會說后一個辯護的框架仍然是平等觀念。實際上，看重經濟平等并不需要預設自由平等的西方價值框架，經濟平等實際上在儒家的價值譜系中占據重

要的位置。

這樣解釋的親親和尊尊等級就顯得更加合理，打消了籠罩在等級思想上的疑云和反感。第一，道德品質和能力的確是親親原則的必要條件，但是年長者的道德能力發展不是必然的。有些人一生的道德能力可能都沒有什么發展，或者是因為自然的不幸或者是缺乏后天環境，但是這些人仍然應該受到尊敬。第二，從不可避免的等級社會中構建一個結果平等的社會，也許比用平等話語全面重寫人類政治可能來得更加現實一點。年長者受到尊敬不僅僅在于道德能力，還在于儒家文化對生命的某種理解。傳統儒家對等級提供過一種宇宙形而上學的論證，這種論證在科學世界觀和進化論的雙重夾擊下已經失去了往日的魅力，而只對文化保守主義者有影響力了。即便如此，蔣慶也從中獲取靈感構想了“天地人”三重合法性的政治理想。[2]拋開傳統的形而上學論證，我們是不是可以找到某種賢能論證來說明尊尊的辯護是在某種賢能之差別而不在平等理念呢？筆者認為這是可能的。由此，或許可以不必用平等話語重新改寫中國的政治哲學。

1.親親

親親包括親疏之別和長幼之序。親疏之別有主體視角和感受，不是建立在硬性規定之上，而是在交往的過程中自然形成的，集中體現在家庭中并向一個人的朋友圈擴展。長幼之序則是建立在客觀因素之上，也即年齡差別，因而更像一種硬性規定，廣泛適用于熟人社會、甚至陌生人社會。無論是親疏之別還是長幼之序，均包含了儒家對老年的一個獨特理解?，F在社會對老年的看法往往是負面的，青春逝去、活力不再等等都顯示在“衰老”這個詞語中。而儒家認為老年的年紀本身是中性的，年紀大、小只是顯示了時間長短而已，是人類生命的自然現象?！抖Y記》曰：“人生十年曰幼，學；二十曰弱，冠；三十曰壯，有室；四十曰強，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而傳；八十九十曰髦；七年曰悼?！边@段對不同年齡階段的人都有一個稱謂，并描述不同年齡段人的一個主要特征，是一種事實性描述，并不是價值評判。

可見，生命厚度本身的增加是一種受到更多尊敬的充分條件。社會責任和道德成就的提高都是生活厚度的重要內容。即使一個人沒有什么社會地位和道德成就，單單因為他有更長的生命，他就應該得到更多尊敬。這與“生命”量與質的差別是兩回事情。生命長度的增加并不是死皮賴臉般無恥地活下去，像俗語所說“好死不如賴活著”。因為道德污點是一個人不受尊敬的充分條件，所以“賴活著”的人是不受尊敬的。相反儒家是主張“殺生成仁”和“舍生取義”的。生命長度的增加是人生的常態，既無道德污點也沒有燦爛的道德成就。這種常態是一個人在家庭和社會中生活的自然結果，其生命長度的增加和倫理道德也是相關的。儒家最為看重的品德——孝悌——正是在常態生活中被培養起來的。“孝”“悌”也都與年齡差距相關，父母、兄姊的年齡自然比子女、弟妹的年齡大。長幼之序在社會中的一個主要德性則是敬老。敬老可以說是“為人子”“為人弟”之禮（孝悌）的一個自然延伸。《孝經》中也是將孝悌之道推廣到整個社會，家庭中的美德（年幼者對年長者和年長者對年幼者）可以從有血緣關系的親屬之間推廣到沒有血緣關系的人們之間。

2.尊尊和賢賢

在《禮論》篇，荀子追述了尊尊等級在禮上的本源：“禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！薄疤臁⒌亍笔亲鹳F的創生，“親”是尊貴的開始，“君、師”則是現實社會中的尊貴者，均當受尊敬。接著荀子說：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始。貴始，得之本也。郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑。”禮之三本和社會的五種等級結合了一起。尊卑不在于人本身如何，而在于其負載的身份，兩者相配合才好，“宜大者巨，宜小者小也”。

假如把“親君師”看為三種不同關系，那么受到尊重的首先是家庭關系，其次才是政治關系、師生關系。權力和財富并非決定當受尊重與否的關鍵因素，而只是受尊重者的一種裝飾。就像《荀子·富國》篇中提到“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。財富以及權力與貴賤、長幼之等相應，并非決定等級關系的基礎，因為決定等級關系基礎的是賢賢?！百t賢”包括才能和品德兩方面。人的能力和品德是有差別的，這也形成了等級?！安拍堋本腿纭盾髯印s辱》篇說的“知愚”“能不能”，“品德”則如《荀子·非相》等篇說的“賢不賢”“賢不肖”。

親親關系不完全適用于賢賢原則。父母不會嫌棄自己的孩子不聰明，卻會嫌棄孩子不夠孝順。孩子既不能嫌棄父母能力不夠，也不能嫌棄父母賢德不夠。師承關系顯然以賢賢為合理性基礎。在古代社會，老師的賢德和能力完全大于學生?！盾髯印駥W》說“青出于藍而青于藍，冰水為之而寒于水”，現代解釋一般是說學生要超越老師，這不可能是荀子的本意，確解是說人在學習的過程中可以變化自己的性情以完善自己的品格。那么政治關系呢？荀子有一段話把賢賢說得很明白：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）可見，荀子所說的賢賢不是家族內的賢賢，和親親沒有關系；而是國家管理、社會流動上的賢賢，超越了尊卑的等級。人們可以根據禮義的標準在社會上下層間流動。屬于禮義的可以流動至上層（卿相士大夫）；不屬于禮義的會流動到社會的底層（庶人）。而且荀子在選拔人才上強調了一種公開的精神?！盾髯印ぞ馈菲f：“欲得善馭速致遠者，一日而千里，縣貴爵重賞以招致之，內不可以阿子弟，外不可以隱遠人，能致士者取之，是豈不必得之之道也哉！雖圣人不能易也。”從最后一句來看，這種公開精神還是圣人都不能改變的普世真理。

這些屬于禮義的賢能之士具體可以分為五等“庸人、士、君子、賢人和圣人”（《荀子·不茍》）。圣人是制禮作樂者，能夠得天下，為人類社會帶來秩序安寧的不世出人物；賢人是治國的管理人才，幫助“圣人”或者“王者”治理天下；士、君子則是社會中各行各業的賢德、才能之人；在品德上，君子與小人相對（《不茍》《儒效》等）；庸人是一般的人，就其生活權利和才能而言，其未嘗不是一個賢“能”的人。無論賢能之士在不在位，荀子都對他們非常有信心，故《荀子·富國》篇說“仁人之用國，將修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理。布衣纟川屨之士誠是，則雖在窮閻漏屋，而王公不能與之爭名；以國裁之，則天下莫之能隱匿也”。

干春松認為賢賢是“消除等級和出身的”。[8]賢賢的確可以消除親親、尊尊等級的出身論，特別在政治社會等公共領域，但是賢賢本只身是用另一種差序等級消弱了其它等級造成的不良影響。無論是自然的知愚之別（“性”），還是后天努力的賢不肖之差（“偽”）都還是一種差序等級。盡管“生而平等”是很多人的理想，平等社會也是許多人夢想的社會理想結構，但是人的出身實際上是不平等的，而且在人的社會化過程中，更多的不平等會產生出來。這些不平等都是現實，而且有些不平等已經制度化為一種等級。從不可避免的等級社會中構建一個每個人的人性可以得到最大發展的社會，也許比單單構建一個結果平等的社會然后再來設想人性的最大發展來得更好。

3.等級和平等

賢能政治排斥政治平等的可能性。政治平等有兩種不同的理解：政治權力的平等與政治權利的平等。前者，政治平等是自我反駁的，因為政治平等使得政治領袖變得不可能；后者，賢能政治仍然排斥政治權利平等的可能。如果每個人都想做圣王，而最后只有極少數人（一個人）能真正做圣王，那么政治爭奪和斗爭肯定是不可避免的。為了社會和政治穩定，限制爭奪和斗爭以使政治社會不至于解體就是必要的。一是限制爭奪的人數，如世襲制；一是規定爭奪的程序，如民主制。不過，賢能政治并不排斥“人人平等”的可能性。盡管人與人之間在親疏遠近、政治身份和品德才能上是不同的，甚至是有等級的，但是人的基本面是平等的。

一方面人在經驗上是平等的，都有感覺、欲望、能力?！盾髯印ね醢浴菲f：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲其味，鼻欲綦臭。此五綦者，人情之所必不免也。”不僅如此，而且《荀子·君道》篇說“由天子至于庶人也，莫不騁其能，得其志，安樂其事，是所同也”，天子與庶人在發揮其能力以滿足其欲望上也是相同的。盡管如此，這不是說每個人都能滿足自己的欲望。實際上，正是因為人們有欲望，會爭斗，才會有禮儀制度的必要。

另一方面，人與人之間還有一種抽象平等——都可以學為圣人。盡管在經驗上人與人之間沒有本質不同，但是在出身稟賦和后天努力上還是有所不同的。君子和小人是可以超越出身和稟賦的，不在于天生之“性”，而在于后天之“偽”——不斷的努力學習。雖然荀子沒有像基督教“上帝面前人人平等”這樣的主張，也沒有為“人生而平等”辯護，而就人都有成為君子的可能性來看，人與人之間具有某種與生俱來的平等可能性。這種可能性是儒家繼承孔子“有教無類”理想的哲學基礎。

基于前一種平等，必要的等級限制是必要的。圣人“制禮作樂”是為了社會的秩序、為了天下的太平。荀子強調禮、強調等級也是這個緣故：為了群，為了社會，有些等級是必要的，是一種不得已的手段；而且有些等級本身是有內在價值的，比如賢能政治要求按照個人的賢能程度分配政治權力?；诤笠环N平等，一種能夠讓人們在社會角色中最大可能地發揮人性潛能的制度，才是最理想的社會制度。

四、結語

禮制的等級特征具體表現在親親、尊尊、賢賢之上?！盾髯印分撌雠c古代史實相互輝映。親親、尊尊并提代指整個社會的情形相應于先秦時代的宗法社會，親親、尊尊、賢賢并提則相應于春秋戰國時劇變的中國社會以及以后兩千多年的帝制社會。

依據《荀子》辯護了親親、尊尊、賢賢的現代意義。親親不僅具有道德辯護的內在價值，而且具有手段辯護上的合理性價值。這兩種辯護均植根于儒家文化之中。尊尊有著傳統的形而上學辯護，也有作為政治社會必要條件的合理性辯護。這兩種辯護則是植根于以賢賢為基礎的賢能政治。賢賢本身是一種有道德辯護和合理性辯護的等級，在宗法社會后期出現，并在帝制社會成為官僚機構的價值基礎。在今天面臨轉型的中國社會，賢賢勢必更加重要，必終將成為最高政治權威的構成原則。儒家的賢能政治終將引來一個嶄新的時期。外在展現中國政教精神的禮制必將在賢能社會中得以延續。盡管賢賢在社會中的重要性不斷增加，但是親親、尊尊的立體社會架構從宗法社會一直延續至今，并沒有根本改變?；蛟S我們可以說禮制便是中國的憲政。

這一理論可能性已經隱含在《荀子》一書之中。這也是荀子追述周孔，堅持儒家立場，將一種建立在差序等級之上的社會哲學理想展現出來。荀子式的賢能社會理想是一個“治辯之極”（《荀子·儒效》）而且“至平”（《荀子·榮辱》）的社會。這種社會理想的根源在于傳統文化，兩者有著一脈相承的關系。這種社會理想也延伸到未來，有著普遍化的訴求，或許是“古今一度”的普世真理。

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Three Kinds of Hierarchies in Confucian tradition：Illustrated by example of Xunzi

CAO Chengshuang

（Department of Philosophy， Inner Mongolia University， Hohhot 010021， China）

Key words： ethics； political Confucianism； Xunzi； the institution of Li； Qinqin； Zunzun； Xianxian

Abstract： Unlike Mengzi， Xunzi focused on the topic of “Waiwang” rather than “Neisheng”. The institution of Li was the center of Waiwang， consisting of Qinqin， Zunzun and Xianxian. Qinqin and Zunzun were social facts in patriarchal society. During the transition period to imperial society， Xianxian became more and more important. Among the three， Zunzun was the most important while Qinqin and Xianxian offered the reasonable grounds for Zunzun. Xunzis ideal society was not grounded on the ideal of equality but the society in which humanity was “welldeveloped” and social roles were “wellfulfilled”.

責任編輯：楊柏嶺