東漢陶井口圈上的軺車出行圖探析

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Fu Li

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東漢陶井口圈上的軺車出行圖探析

A Study of the Painting of Traveling by Light Carriage at the Mouth of A Earthen Well of the Eastern Han Dynasty

Fu Li

隨州市博物館藏有一件漢代陶井口圈，2005年隨州五眼橋遺址出土，收錄于《隨州出土文物精粹》①一書中。書中對該井口圈的描述如下：“通高24.6厘米，內徑60.8厘米，外徑80厘米。寬平口，下呈雙層圈體，內圈較外圈深，向下漸粗，外圈向下漸細。內圈外面飾斜繩紋，外圈外面飾豎繩紋，并壓印一模一題畫像一周，印紋較淺，可辨清內容的為長青樹舞圖和軺車出行圖（圖1）。”

由于五眼橋遺址目前還沒有原始的發掘資料發表②，筆者獲得的該井口圈的所有信息都來自上文的著錄。著錄中沒有說明該井口圈是否為殘件，但從大小和材質來看，它無疑代表著一件陶井模型。陶井模型在漢代一般作為明器隨葬于墓中，而墓中隨葬陶井模型始見于河南等地區西漢武帝時期的墓中③，盛于東漢，唐以后基本消失④。漢代隨葬的陶井模型中有紋飾者并不少見，這些紋飾有簡單和復雜之分，簡單者僅刻劃幾道弦紋、水波紋或一些幾何紋飾，復雜者模印有四神圖像、方相氏驅火、飲牛圖等，也有的伴有“東井、戒火”文字。以筆者所見資料，陶井模型上出現軺車出行圖的較為少見。

軺車，《釋車》：“軺，遙也；遙，遠也，四向遠望之車也。⑤”《說文·車部》：“軺，小車也，從車召聲。”⑥軺車是漢代最常見的車型之一，其車廂較小且四面敞露，體型輕便，因速度快又可稱為輕車；它可坐乘也可立乘，可駕馬也可駕牛，畫像石上的軺車大多只架一匹馬⑦。此外根據漢代的輿服制度規定，軺車為一般低級官吏所乘⑧。軺車出行作為車馬出行行列的基本元素之一，在漢代畫像中有其程式化的表現形式。車馬出行行列的規模有大有小，最簡單的即是一車一馬，正如文中所討論的軺車出行圖中所顯現的那樣。筆者以為這件井口圈上的軺車出行圖實際上表現的就是車馬出行這個大范疇。車馬出行圖作為漢代畫像中最主要的題材之一，一般出現在地下畫像磚石墓、壁畫墓和地上的祠堂畫像中，在隨葬器物上并不多見。

由此，筆者研究的出發點即是探討軺車出行圖案在這件井口圈上出現的原因和意義。筆者認為，該井口圈上的軺車出行圖不是孤立的，從出土地域和紋飾風格來看，它實際上屬于南陽地區的漢代畫像傳統。而軺車出行圖出現于井口圈的裝飾中，是因為當時人們在車馬出行圖和井這兩種事物上寄寓的思想中有一個結合點—即社會上一種普遍的美好的生活理想。這種生活理想正是漢代畫像中車馬出行圖所承載的意義，而不是有些學者所認為的升仙愿望。以下筆者即結合實物、文獻和前人研究成果，從該井口圈上圖像的風格歸屬、車馬出行圖像的功能意義、漢代人在井上寄寓的思想和長青樹舞圖的補充探討四個方面分別展開論述。

一．從出土地域和紋飾風格探討圖像歸屬

從出土地域看，隨州地處湖北北部，與河南南部接壤，在漢代屬于南陽郡的管轄范圍之內。我國漢代畫像石出土集中的地區包括山東區、蘇北區、南陽區和陜北區等，南陽區漢代畫像石的出土集中于漢代南陽郡的中心地區⑨，從出土材料看，主要分布于南陽市中心城區及唐河縣、方城縣、鄧州市、新野縣、桐柏縣、內級縣及湖北的隨縣、棗陽等地⑩。由于這種親密的地緣關系，湖北北部漢畫像的藝術風格與南陽地區漢畫像的風格應該是統一的，而出土數量不多的湖北漢代畫像石也證實了這一點?。

從圖像的形式風格來看，南陽漢畫像石的一個顯著特點是畫面單純飽滿、主題突出、每幅畫面大都一個內容?，這就與山東等地漢畫像的復雜繁密構圖明顯不同。有學者指出，由于南陽地區的畫像石墓多為磚石結構，所以只能在小塊石料上刻畫簡單的宴飲百戲和車馬出行場面（圖2）。這樣南陽地區畫像石的雕刻技法比較單一，以剔地淺浮雕為主，而晚期普遍飾以地紋?。再回過頭來看這件隨州出土的陶井口圈，其上壓印的軺車出行圖和長青樹舞圖正是剔地淺浮雕、一模一題、畫面單純而飽滿，而畫像周圍的豎繩紋可視為地紋—完全符合南陽漢畫像石的藝術風格。

因此，從地域結構和圖像風格來看，文中討論的這件井口圈上壓印的圖像正屬于南陽地區的漢代畫像傳統。這樣看其中的軺車出行圖就不是孤立的，而是可以放在漢代車馬出行畫像的大傳統中考察。以下筆者將進行漢代畫像中車馬出行圖功能意義的探討。

圖1　隨州市博物館藏陶井品圈（上）該井口圈上壓印的長青樹舞圖和軺車出行圖（下）

二.車馬出行圖的功能意義探討

從出土材料的總體情況看，漢代的墓葬畫像（包括墓地祠堂和地下墓室）中存在著意義截然不同的兩種車馬出行圖：一種用來表現墓主生前的仕途經歷或身份以顯示榮耀，一般都有墨書榜題，屬于畫像中的可變性內容，如內蒙古和林格爾東漢晚期壁畫墓中的車馬出行圖；第二種用來表現墓主靈魂的出行，位置固定且一般沒有榜題文字，在漢代墓葬畫像中經常性地大量出現，屬于畫像中的不變性內容，如山東嘉祥武梁祠西壁畫像最底層的車馬出行圖（圖3）?。而本文中討論的井口圈上的軺車出行圖既非規模浩蕩也無榜題，顯然屬于第二種車馬出行圖。關于這一類車馬出行圖的意義，學界較為主流的觀點有兩種：一種認為它表現了當時社會上的一種普遍愿望，希望逝者在另一個世界過一種食有大倉、行有車馬的生活?；另一種認為車馬出行將載著逝者升入仙界?。筆者傾向于第一種觀點，認為第二種車馬出行圖反映了當時人們一種普遍的美好的生活理想，而非升仙思想。理由主要有三，論述如下：

第一，漢代對車馬制度有著嚴格規定，不同等級的官吏乘坐不同等級的馬車，而尋常百姓沒有乘坐馬車的權利。有學者在統計大量畫像石墓后發現，漢代上層統治者階層的喪葬制度中沒有使用畫像石的傳統，畫像石墓使用者的社會地位基本上局限于上自二千石官吏、下至一般富豪士民的大跨度中間階層的范圍內，墓葬規模以中小型為主?。而林巳奈夫曾將車馬出行圖像與漢代文獻中的車馬輿服制度相對照，指出車馬行列不是墓主官階的如實寫照?。因而在漢代的車馬出行圖畫像中，車馬規格超出墓主身份的現象是普遍存在的，這種現象一部分可以用豪強富族的勢力膨脹、喪葬逾制來解釋，但更本質的原因在于人們的一種更高的生活理想—生前沒有資格享受那種前呼后擁、車騎滿道的生活，希望在生后實現。

第三，在漢代，神仙思想并不在民間占統治地位，廣及民間的是以萬物有靈為信仰的自古相傳的巫教。巫教中打鬼辟邪等迷信和神仙家白日飛升的幻想并不是常常聯系在一起的，迷信是普遍的，而升仙思想則只限于上層社會的少數人和方士的圈子里?。雖然表現升天或仙界內容的圖像也是漢代畫像的重要內容之一，但筆者以為升天不一定意味著成仙，升天也可以是一種美好的愿望和狀態，即死后到天界游玩，與仙人同樂，生活無憂無慮。古人既然“如死如生，如亡如存”?，把現實生活中的一切照搬到墓葬中供亡靈享用，亡靈一旦升仙就沒有享用俗物的需要了。所以，車馬出行圖與那些表現耕作、庖廚等日常生活的畫像一樣，都反映出一種理想中的生活狀態，是人們在現實生活中渴求的更高一級的生活狀態。

所以，筆者認為這件井口圈上的軺車出行圖和畫像石上的大多數車馬出行圖一樣，也是反映了一種行有車馬的生活理想，而該圖以其高度概括的程式化形象將這一愿望表現得更為質樸。

三．從文獻記載中探討漢代人在井上寄寓的思想

分析器物上的圖像最終要回到器物本身，再回到承載這幅軺車出行圖的井口圈上，也即回到井這種器物上，筆者認為漢代人在井上也寄寓了相通的生活理想，這是軺車出行圖和陶井模型相結合的基點。由于這件井口圈實物的形制等方面并無特殊之處，筆者將從前后《漢書》中與井相關的記載中探討漢代人在井上寄寓的思想。

前后《漢書》中涉及到“井”字的記載共有112篇文獻?，除去人名、地名、類似記載和一篇文獻中重復出現的內容，筆者擇取了部分對井有特殊內涵記載的文獻內容。筆者他們分為九個主題，分別概括如下：

（1）井水準其概：井水清、清則平，故可以用井水作為度量中取平取直的標準；

（2）井田：井田制作為西周古制被漢代沿用下來，用以制軍賦、管理百姓；

（3）井與灶：井、灶作為日常生活中必不可少的基礎設施，被古人放在一起而與天下社稷相連，與典禮制度和王朝更替相關。井水滅灶煙和婦女主爨之禍，還反映出井由其儲水的自然功能賦予的陰性內涵，與陽相對。

（4）龍見于井中：龍貴象而困于庶人井中，象諸侯有幽執之禍。

（5）井溢斥事：民人訛謠，有言溢者，后果井溢，即以井水代民言，勸誡君侯要自明應變。

（6）市井：不管是因為“市交易之處，井共汲之所，故總而言之”還是“因井為市”，井是一定地域范圍內人們公共生活的重要見證，市井也成為民間的代稱，井承載著平凡而熱鬧的世俗生活理想。

（7）坎井之蛙：坎井之蛙喻目光短淺之眾，而像坎井之類的小水域容不下吞舟之魚，正喻有大才大志要施展四方。

（8）井者，法也：井的形狀規整，因而又被賦予法度之義，“中有井”者不失其法度。

（9）東井：作為天文二十八宿中的南方之宿，東井一方面與人間的井關系密切，另一方面其內涵和外延也大為擴展。除了從人間之井的功能和形制而主水事、主法，東井還為秦之分野、京師地、三輔宿，與賜爵祿事相關，而婦人的酒食是議是井的陰性內涵的反映。

筆者認為，這九個方面的內涵可歸納為兩種：一種是井的普遍意義，即由井的自然功能所賦予的意義，包括“井水準其概”、“市井”和“坎井之蛙”，它主要指向民間；另一種是井的特殊意義，即服務于政治統治而由井某一方面的特征延伸出來的意義，“井田”、“井灶社稷”、“龍見于井中”、“井溢斥事”、“井者法”和東井都屬于這一類，它主要指向統治階層。當然這兩種意義不能截然分開，它們之間也有一定的交叉點，如“井水滅灶煙”既體現了井水自然的陰性屬性，又有著宮室之變的象征意義。那么作為明器隨葬的井模型會包含上述所有的意義嗎？筆者認為答案是否定的，模型明器的意義更多地指向民間，因為“遺屬把死者生前所有的必需品都送入了墓室，但是除了王侯之家以外，一般不是貴重龐大的實物，而是模型或者畫像。”?因而陶井模型作為實用器物的象征，其背后蘊含的最主要的思想是市井生活，是一種無吃用灌溉用水之憂的世俗生活理想—這一點與車馬出行圖蘊含的行有車馬的生活理想是相通的，二者都指向一種吃穿住用行萬事不缺的理想生活狀態，而軺車出行圖出現在井口圈的裝飾中更突出強調了這種理想和愿望。

圖2　車馬出行圖局部　南陽唐河電廠西漢墓

圖3　車馬出行圖　山東嘉祥武梁祠西壁下層

四．關于長青樹舞圖的補充探討

分析一件器物自然不能只看到它的某一部分，這件井口圈上還印有長青樹舞圖，以下筆者將對其進行簡單探討以作為前三部分論述的補充。

長青樹是松、柏一類四季常青樹木的統稱，漢畫像中所謂“長青樹”類刻畫，主要發現于今山東、河南等地，多見于畫像石、畫像磚之上?。無論刻畫繁簡，這類樹木的樹冠輪廓均呈三角形（圖7），正如文中討論的井口圈上的長青樹一樣。從上述長青樹圖像的主要發現地點來看，不難發現這件井口圈上的圖像與河南南陽漢畫像的密切聯系又多了一條印證。

關于長青樹出現在漢畫像中的意義，有學者考證其與古代的立社植樹、以柏為社主之俗有關?，社即土地神，因此出現在陶井口圈上的長青樹舞圖表現的正是人們在以舞蹈的方式祭祀土地神的情景。土地給人類生活提供了最基本的物質載體，古人把社、稷（谷神）并列作為最尊貴的神明進行供奉，按時祭祀，上至統治者、下至民間無不如此。再回過頭來具體分析這幅長青樹舞圖，它表現的顯然不是社會上層的祭社，因為出現在其旁的軺車最高為一般低級官吏所乘坐，更不用說可能存在的僭越現象—這里的長青樹舞圖表現的應是民間祭社活動。反過來用長青樹舞圖來限定軺車出行圖，這兩種圖像同時出現，也從一個側面說明軺車出行圖表現的不是升仙，因為仙人早已飛離土地，仙人也不用祭祀土地神。人間祭社活動出現在亡靈的世界中，是因為亡靈生活的黃泉世界終歸沒有脫離土地，只是轉移到了地下而已，所以祭社活動也成為人們為亡靈設置的理想生活中的一部分。

由此，筆者以為關于這件井口圈的主要信息—軺車出行圖、井和長青樹舞圖—都指向了一種普遍的世俗理想生活。

結語

通過對圖像風格歸屬、車馬出行圖的功能意義、文獻中漢代人寄予井的思想和長青樹舞圖四個方面的探討，筆者認為，雖然在陶井模型上出現車馬出行圖并不常見，車馬出行圖出現在隨葬器物上也不常見，就這件隨州市博物館藏的陶井口圈而言，壓印其上的軺車出行圖實際上屬于河南南陽地區的漢畫像傳統。將其置于漢畫像車馬出行圖的大傳統下考察，再結合文獻中漢代人在井上寄寓的思想探析，軺車出行圖與陶井口圈的結合點就在于它們背后都蘊含了當時人們一種普遍的生活理想—也即漢代畫像中車馬出行圖所承載的含義，而不是有些學者所認為的升仙愿望。結合其它在墓中出現的種種器物和圖像，如房屋倉灶模型和宴飲百戲圖像等，這種生活理想就是—衣食住行、吃喝玩樂樣樣不缺，無憂無慮地享受生活。

筆者想在最后深化的一點是：這種生活理想既是對逝者的關懷，更是對生者的關懷。對逝者而言，事亡如事存，生者為其安排了在現實生活中能享受到的一切，甚至超越了逝者曾經的現實生活。對生者而言，一方面為亡者安排的理想生活正是自己在現實中希冀與追求的生活狀態；另一方面生者希望亡靈安居地下，不要留戀與騷擾人間，但可以在暗中庇佑自己的親族，“死者和生者分別居住在不同的世界里，各自享受榮華富貴，并且惠及子孫后代。”

圖4　馬車和龍拉的車　山東費縣潘家潼

圖5　長青樹局部圖　河南密縣漢代畫像磚

注釋：

①隨州市博物館編《隨州出土文物精粹》，文物出版社，2009年。以下引文出自該書第7頁。

②筆者根據該井口圈的出土地點和年份查詢了《中國考古學年鑒·2006》，沒有發現關于五眼橋遺址發掘的信息，該器物目前沒有公開發表的原始發掘資料。

③賈文忠 《東漢陶井》，《古今農業》，1996年第2期。

④劉詩中《中國古代水井形制初探》，《農業考古》，1991年第3期。

⑤轉引自孫機《漢代物質文化資料圖說》（增訂本），上海古籍出版社，2008年，113頁。

⑦孫機著《漢代物質文化資料圖說》（增訂本），上海古籍出版社，2008年，113-114頁。

⑧王仲殊 《漢代物質文化略說》，《考古通訊》，1956年第1期。

⑨米如田《漢畫像石墓分區初探》，《中原文物》，1988年第2期。

⑩佘向東、翟躍《試析南陽漢畫中的楚文化因素》，《大漢雄風—中國漢畫學會第十一屆年會論文集》，2008年，142-150頁。

?賀中香《湖北漢畫像石初析》，《江漢考古》，1987年第3期。

?原文參見《南陽漢畫像石》，文物出版社，1985年；轉引自李陳廣、金康《南陽漢畫像石研究述評》，《南都學壇》（社會科學版）第10卷第5期，1990年。

?米如田《漢畫像石墓分區初探》，《中原文物》，1988年第2期。

本教研室在開展醫學統計學教學時采用板書教學方式，調查中有182名（50.42%）學生認為板書教學對于理解統計學知識效果很好，154名（42.66%）學生認為板書教學效果一般，25名（6.93%）學生認為板書教學不適合或不清楚是否適合。

?信立祥《漢代畫像中的車馬出行圖考》，《東南文化》1999年第1期。

?持此觀點的學者有林巳奈夫、馮沂、黃永飛等人，其論述分別見于（日）林巳奈夫《后漢時代の車馬行列》，《東方學報》京都版，1966年；馮沂《臨沂漢畫像石中所見車騎出行圖考釋》，《文博》2004年第一期；黃永飛《漢代墓葬藝術中的車馬出行圖像研究》，中央美術學院碩士學位論文，2009年。

?持此觀點的有孫作云、巫鴻等人，其論述分別見于孫作云《評〈沂南古畫像石墓發掘報告〉—兼論漢人的迷信思想》，《考古通訊》，1957年第6期；（美）巫鴻《從哪里來，到哪里去—漢代藝術中的車馬圖像》，鄭巖譯，《中國書畫》，2004年第4期。

?羅偉先《漢墓石刻畫像與墓主身份等級研究》，《四川文物》1992年2期。

?（日）林巳奈夫《后漢時代の車馬行列》，《東方學報》京都版，1966年；轉引自黃永飛《漢代墓葬藝術中的車馬出行圖像研究》，中央美術學院碩士學位論文，2009年，第5頁。

?（日）林巳奈夫《刻在石頭上的世界—畫像石述說的古代中國的生活和思想》，唐利國譯，商務印書館，2010年，第4頁。

?參見曾昭 《關于沂南畫像石墓中畫像的題材和意義—答孫作云先生》，《考古》，1959年第5期。

?語出《荀子·禮論篇》：“喪禮者，以生者飾死者也。大象其生以送其死也，故如死如生，如亡如存，終始一也。（注：不以死異于生，亡異于存。）”（唐）楊 注，《四庫備要·第52冊·子部》，中華書局，1989年，第97頁。

?此數據由漢籍全文檢索電子系統查詢所得。

?（日）林巳奈夫《刻在石頭上的世界—畫像石述說的古代中國的生活和思想》，唐利國譯，商務印書館，2010年，第12頁。

?鄭同修《漢畫像中“長青樹”類刻畫與漢代社祭》，《東南文化》1997年第4期。

?鄭同修《漢畫像中“長青樹”類刻畫與漢代社祭》，《東南文化》1997年第4期。

?（日）林巳奈夫《刻在石頭上的世界—畫像石述說的古代中國的生活和思想》，唐利國譯，商務印書館，2010年，第10頁。

（責任編輯：勞棠）

第二，正如林巳奈夫所指出的：漢代畫像石中乘載靈魂飛升仙界的不是在地上行進的普通馬車，而是生有雙翼、能在空中飛翔的馬，或者是龍拉的車駕（云車），而且都帶有云氣；漢代文獻中也沒有乘坐馬車前往天國的說法?。他舉出了山東省費縣潘家潼的一件畫像石為例（圖四），該畫像中同時出現了馬車和龍拉的車，馬車主人在等著龍拉的車駕接他升天。筆者以為林巳奈夫所指出的這一點是相當有啟發性的。