《中庸》的“誠”的認識論和法則的認識意義

田曉雨

摘 要：“誠”是儒家哲學的核心概念?！罢\者天之道也，誠之者人之道也。”“誠”在《中庸》中，不僅是真實無妄，它還與“性”相通，代表著“真”，“善性”，“正義”等價值觀。“誠”這一概念，從個人的角度來說，它是一種道德理性，是人用自己的意志而進行的道德自律；從宇宙的角度來說，它是萬物運行的規律，是自然的法則，它有著“自然法”層面的意義?！罢\”的價值觀能夠為世界立法。而自然法的價值觀正是求善避惡，追求正義。所以，“誠”的價值觀與自然法的價值觀是相通的，“誠”的認識論對于我們如何認識自然法的價值有著重要的意義.

關鍵詞：《中庸》；“誠”；“性”；自然法；“真”；“善”；“義”；儒家

“誠”乃《中庸》[1]思想體系之核心，是《中庸》的認識論，認識“誠”這一核心內容，對于我們如何看待自然法以及自然法在中國的語境，有著重要的意義。

一、“性”是“誠”的內容

《中庸》的開篇言：“天命謂之性，率性謂之道，修道謂之教?！奔刺烀?，心性與教化是融為一體的?！疤焖x為命，物所受為性?！毙?，命與天道融會貫通。這正是儒家天人合一的思想道德觀的體現。而其核心是“誠”?！罢\”與“性”相通，“性”與“命”、“天道”相通，從中我們可以體會到“誠”并不是一個僵硬死板的概念，而是儒家那種博大精深、浸潤通透的精神。

“性”與“誠”的關系該如何認識？《中庸》做了進一步的闡釋：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！敝芏仡U《太極圖說》有曰：“誠者，圣人之本。”《中庸》要求“誠”不僅僅是要使自身達到“誠”的境界，更要“盡人之性”，“盡物之性”，也就是說使得普通人和世間萬物都能“誠”，方可以“與天地參”，方能成為“至誠”的圣人。故而“盡性”是達到“至誠”的途徑。“圣，誠而已矣......誠，五行之本，百行之源也?！笔ト吮M誠而體現出的誠體成為了道德的創造之源，也成為了天地運行的規律。

孟子對“性”做出的闡釋尤為貼近《中庸》的本意。《孟子·盡心上》有言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也矣。存其心，養其性，所以事天也。”孟子認為盡心、知性、知天是一個循序漸進，又互相融合的過程，盡心可以知性，知性即可以知天。這個“性”與告子所言的“生之謂性”有很大區別。“生之謂性”是以氣為性，指向感性世界；性善論是以理為性，指向抽象思辨的理性世界?！吧^性”是普遍的①，這個“性”指的是天生的本性，但是無論是人還是動物，每一個個體都有著自己的本性，自己的自然之質，辟如食色欲望、求生的本能、對外界的感應和情緒，與孟子的“性”明顯不同。

新儒學大師牟宗山先生把欲望、本能和情緒概括為生理學，生物學，心理學的內容，在這些內容上建立不起道德。②孟子的“性”卻是使人區別于動物的“善性”，是人天生的稟賦。這種善是人的生命層次的體現，是人對于與他（她）同一層次的個體的普遍關愛。

二、“誠”是真實與善性

何謂“誠”？《中庸》首次提到“誠”是第十六章借鬼神論道，論“誠”的時候：“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”。宋朝的理學碩儒朱熹，曾在《中庸章句集注》中將此處注為：“誠者，真實無妄之謂?！敝祆涞淖⒔馐址稀吨杏埂返谋玖x，真實無妄，不僅僅是“不荒謬”之義。真實無妄，既是一種做人的準則，又是一種普遍可行的真理。正是因為誠的普遍可行，才有了《中庸》第二十一章所說的“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”，已經把“誠”這一概念與開篇所說的“性”“天道”聯系到了一起。而《中庸章句集注》在此處注為：“自，由也。德無不實而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學。由教而入者，人道也。誠則無不明矣，明則可以至于誠矣?！笔ベt朱熹十分精確地注解了“誠”的思想體系，完美地把“誠”、“性”、“德”、“善”“天道”這些概念之間的關系解釋了出來：性是圣人的德行，是善性；誠即是性，先天具有善性，而后又能使這種善性普及的，就是圣人了。

三、“誠”是中正仁義[2]

而儒家理學思想之鼻祖周敦頤與《中庸》的思想一脈相承。他在《太極圖說》中開創性地提出“圣人之以中正仁義而主靜，立人極焉”的觀點，這一觀點中的人極思想，已經暗含了大師周敦頤從人的本原這一角度去思考的傾向，有一種以人為核心的思想傾向。但是，他的理學思想不單單是從人極的角度去考慮的，他繼續說道“無極而太極......太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰。靜極而動。一動一靜，互為其根......惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣......圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”他大大提高了人的地位，認為人在宇宙中乃是集中了宇宙之精華，萬物之靈氣所成的靈秀之物，豐神俊秀，不可替代，所以，人極、無極、太極乃并列的三極。而中正仁義是先天固有的，是本然存在的，先于人極，所以他先說“定之以中正仁義”，然后才有了“立人極”。這個“中正仁義”在人極思想中的地位不可小覷，因為中正仁義正是人所區別于禽獸萬物之性的標準，也是人極的標準。

中正仁義的思想與《中庸》所說“誠者天之道，誠之者人之道”是相貫通的，“誠”是天之道，是萬物運行的規律，這一點是就普遍地就宇宙萬物而說的，有了從宇宙發源這一角度所思考的宏觀本原意義。周敦頤所說的“無極而太極”、陰陽化生萬物，是符合這種宏觀的宇宙意義的，且建立在“誠體”上。

《中庸》所言誠，有兩層含義，第一是法則規律之意義；第二是道德準則之意義。法則規律指向天之道，道德準則指向天之德。

儒學家韓昌黎說：“仁與義為定名，道與德為虛位?！笨梢娙寮业摹暗隆睂嵸|上是“仁義內在?！敝芏仡U說：“立人之道曰仁與義?！比柿x已經成為了立人之道，可見中庸道德含義的“誠”已經和周敦頤的中正仁義一脈相通了。真誠無妄既是做人的準則，又是天地運行的規律。所以說，“誠”就是中正仁義。

《中庸》第二十章在論述人之道德修養時有曰“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。”人的本質是誠，而誠是仁義內在的，這個“仁義內在”是含于義理之心的，具有絕對的普遍性；“誠者天之道，”天的本質也是誠，儒家的天人交感的宇宙觀是以“誠”為基礎的。所以，“誠”不僅有了博遠宏大的宇宙本源之意義，也是宇宙運行之規律所在。

《太極圖說》中展現了宇宙的生成（動靜互根，陽變陰合）和人類的起源，進而提出了“立人極”的思想，從而賦予了孔孟仁義禮智信的道德學說以絕對的意義，可謂是默契神妙。概括地來說，“人極”思想，有著將人作為核心的思考傾向，并且以中正仁義為內容，孔孟之道為尺度，與“無極”，“太極”并列為三極，因此有了一種將人和宇宙聯系在一起的浸潤通透的渾厚精神。

周敦頤的“人極”思想，與康德所說的“人為自然立法”暗合?？档抡J為③：“假定將來不是在經驗中，而是在純粹理性運用的某些（不只是邏輯的規則，而且是）先天確立的、與我們的實存相關的法則中，會發現有理由完全先天地在外面自己的存有方面把我們預設為立法的?！奔慈耸亲陨淼牧⒎ㄕ?，人的意志建立起道德法則，道德法則所表明的，實不外乎純粹實踐理性的自律，亦即是自由。

與西方的哲學思想相異的是：周敦頤把“人極”確立在“靜”和“誠”上④，這就西方文化生命力擴張超越的精神旨趣迥然不同。在周敦頤的眼中，人性與宇宙相比有著根本的區別。宇宙的本質是一種浸潤通透，相輔相成，生生不息的活潑狀態；而人性之本質在于其中正仁義，是暗含著理性精神的。誠的狀況，也就是靜，無欲故靜，無欲故誠。誠者，乃圣人之本。所以，人性之靜不同于宇宙之靜，它是更深一個層次的規定。這樣一來，立人極的圣人之道就不再與宇宙之道相矛盾了，它乃與“天地合其德，日月合其陰，四時合其序，鬼神合其吉兇”，一切相輔相成，圓美流轉，渾然一體，而這正是西方理性精神中缺乏的一種精神。

《中庸》又說：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”至誠之道能預見未來的禍福吉兇，這似乎有些過于出神入化，但《中庸》表達的真正意思無非就是由于心靈達到了至誠的境界，所以能夠洞悉世間的規律。在儒家哲學中，道不是一個形而上學的虛幻概念而是真真切切地存在著的，它是一種切實的規律，而“誠”則是這種規律運行的核心。

對于“天地之道”，《中庸》又特別做了詳細闡釋：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”即天地之法則乃是“誠”，而天地沒有兩個，它生成的萬物則是不可計算的?？梢姟吨杏埂钒选罢\”視為“物之始終”，是“天之道”，且“為物不貳，生命不測?！闭且驗橛辛恕罢\”，宇宙才能夠運行。“誠”是世間萬事萬物運行的規律所在。

四、“誠”具有普遍的意義

圣人有著高于常人的“性”，所以圣人通過教化來修道，使得圣人之性更加普及，從而使普通人靠近他們的品德。圣人能夠完全體認作為天性的誠，所以圣人能夠“至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明?！笔ト送ㄟ^教化，結果就是使得天下至誠。中國古代的儒家弟子為何時時把圣賢放在嘴邊？為何總是極力描寫圣賢人格的人生境界與人格理想，口口聲聲地強調“德為圣人，尊為天子”？不僅僅是因為圣賢人格已經成為了儒家區別圣人與常人的標準，更是因為所謂的圣賢人格已經升華成為一種形而上的意義：圣賢代表著至誠?！吨杏埂氛f：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”圣人不僅能夠在不勉，不思中得乎中庸，而且能夠堅持下來，使得至誠之道久遠、博厚、高明。

但這并不意味著“誠”是圣人固有的。圣人之“誠”只是儒家提出來的一種高不可攀的象征而已?！罢\”對于普通人是普遍使用的。《中庸》說：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！敝芏仡U也說了：“誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者無他焉，以其獨能全此而已?！闭f明《中庸》和周敦頤都明確地認識到，“誠”不是某種曲高和寡的存在，從普通人到圣人，人人都可以去實行。而“誠”的最高境界，甚至連圣人都做不到?！暗馈辈荒苓h人，遠人就“非道”了。“誠”是如此的博大、精微?！吨杏埂分罢\”，足以作為一種普世的價值觀了。

五、結語

《中庸》的以“誠”為核心的認識論，正暗合了自然法哲學。法律是制度的，是國家的，是有立法者的。“誠”是一種天人秩序、自然法的法則，它是符合自然、人心的正道。它可以作為法律的道德哲學，良知，補充秩序、作為理性法律的剛性框架和認識方法的一個補充，補充法的道德性、道德基礎、價值階梯。其“天人合一”“物我合一”的宇宙觀，正可以用來克服現代科學認識觀的不足（比如生態倫理問題），其“浸潤通透”的宏偉精神是西方法則認識觀所缺乏的。

注釋：

①牟宗三《孟子講演錄》鵝湖月刊，第一講，2004年5月總347期7-14頁。

②同上

③《純粹理性批判》德，康德 著，鄧曉芒 譯，2004年2月第1版，先驗要素論，第308頁。

④《理心之間——朱熹和陸九淵的理學》高全喜 著，三聯書店，1992年6月第1版，第26頁

參考文獻：

[1] 《大學 中庸》王國軒譯注，2006年9月第1版.

[2] 《理心之間——朱熹和陸九淵的理學》高全喜 著，三聯書店，1992年6月第1版.