論巴塔耶的越界理論

張生

摘要：文章對喬治·巴塔耶提出的越界理論進行了探討。巴塔耶認為越界實際上是人的動物性的爆發，它是對社會禁忌的一種違反，其實質就是對死亡的一種否定。同時，越界也是一種焦慮與恐懼的情感體驗，它是一種花費或耗盡行為。越界最終所指向的是主客體二者之間的融合，而這正是一種總體性的實現。

關鍵詞：喬治·巴塔耶；越界；動物性；禁忌；總體性

中圖分類號：B565.59 文獻標識碼：A文章編號：10093060（2016）03-009-7

在喬治·巴塔耶的諸多重要的思想中，“越界”（la transgression）的影響頗大，甚至，只要談到他的思想，就不可避免地會提到他的這個概念。1963年，福柯在《“越界”序言》里，就對他的越界思想，尤其是與性相關的越界思想激賞不已，“越界的經驗，也許有一天它會像滋養它的土壤一樣成為我們文化中一個決定因素，正如自相矛盾的經驗早期的形式就是辯證思想。但是盡管有如此多的散落各處的符碼，越界終會在語言中找到它的立錐之地，并將它的光芒灑滿幾乎整個未來”①。福柯將巴塔耶的努力歸之于對主體哲學的批判，而這種批判，即對以笛卡爾、康德、黑格爾等為線索的理性中心主義的攻擊，其實并非自巴塔耶始，弗洛伊德、尼采等人已經對此展開了自己的工作，故他們的思想對巴塔耶的越界概念的形成產生了直接的作用。

誠然，巴塔耶的越界思想是有對自啟蒙以來所形成的“主體原則”的批判成分在內的，但越界本身在巴塔耶的思想體系中卻并不像花費、色情和至尊性等概念那么重要或具有方法論的意義，而更多的是對他所強調的人與生俱來的否定能力的一種修飾性表達。相對而言，越界在他的思想架構中并不是一個支柱性概念，而只是一個支持性概念。但之所以越界仍受人重視，是因為越界是巴塔耶在進行各種理論構建時所依賴的一個基本的工具，而且，就是把巴塔耶的整個思想體系看成一種越界的表現也并不為過。因此，從這個意義上來講，越界在巴塔耶的思想中又有著不可替代的地位。

而隨著巴塔耶的思想逐漸得到認識和重視，他的越界概念自身也已“越界”，溢出了巴塔耶的思想范圍，成為一個普泛化的名詞，對文化研究以及文學批評產生了深入的影響。可能正因為此，人們也大多在較為模糊的層面上理解和使用巴塔耶的越界概念。而實際上，對于越界，巴塔耶有著較為嚴格的論述，它也因此擁有獨特的含義，且也不僅僅與性或色情相關。

一、 越界的基本概念：節慶、否定、動物性

簡單地說，越界就是對某種已知的界限的跨越和否定。它既可以是一種自然現象，是對某種地理邊界的跨越，如海平面的上升導致的對海岸的沖刷，也可以是一種違犯社會規范的普通的“罪行”（crime），是一種社會現象，還可以是一種宗教的“原罪”（sin），即對“十誡”（Ten Commandments）的違反。參見《維基百科》，“越界”（Transgression）詞條，http：//en.wikipedia.org/wiki/Transgression。若從這幾個方面來看，巴塔耶對越界概念的表述與此并無大的區別。但是，他對越界的產生及其內容的理解和闡釋，卻比此定義更為復雜，也更為宏闊。這主要是因為他將越界置于自己的整個思想體系中，并賦予了它新的意義。是故，要想了解巴塔耶的越界概念，同樣離不開對他的整個相關的思想構架的把握。

與色情一樣，在巴塔耶看來，越界也是一個“歷史”概念，具有延展性，它的出現與節慶（la fête）有關，而其本身也具有節日或慶典性的特征。它是對日常生活秩序和狀態的一種公然的否定和拒斥，是對“禁忌”（linterdit）的違反。他以原始社會中“國王之死”（la mort du roi）為例來對他的這個觀點進行說明。據說在一些原始部落中，國王死后，往往會引發巨大的騷動，以往正常的社會秩序會在一夜之間土崩瓦解，大家不再遵循日常生活中的法律和禁忌，而肆意放縱自己的言行，整個社會因此陷入可怕的混亂中，人們燒殺搶掠和奸淫犯罪，似乎再也無所顧忌，而這種極端的情景與節日的狂歡非常相似。巴塔耶指出：

有時，面對死亡，面對人類的野心的失敗，一種無限的絕望會成型。而似乎那些自然的疾風暴雨和騷動，重新占據了優勢，通常人是以向其屈服為恥辱的。在這個意義上，國王的死容易產生恐懼和放縱的最明顯的結果。至尊的性質要求，這種失敗的、屈辱的情緒——它總是被死亡所引發——達到這樣一種程度，似乎沒有什么東西更值得對抗這種動物性的狂怒。Georges Bataille， LHistoire de lérotisme， uvres complètes， tome 8， Paris： Gallimard， 1976， p.77.

在此，巴塔耶把國王之死引發的騷亂與人們對“至尊性”（la souveraineté ）的追求聯系到了一起，而至尊性的本質即在于對死亡的蔑視和否定。國王是一個社會的秩序和理性的象征，其死亡往往意味著理性與秩序的崩潰，并因此使人們產生巨大的虛無感，即國王所代表的理性和秩序并非堅不可摧，而其生命也并非永恒之物，因之人們不僅不再恐懼死亡，反而向死亡展開挑戰，以謀求至尊性的實現。并且，不僅僅是在國王之死或普通人的死亡的情況下會這樣，人們在絕望的境遇中，如巨大的災難面前等，以及在節慶中，都會這樣表現。“但是，伴隨著死亡的這種爆發決不會被這個由禁忌所人化的世界拋棄：這是節日，無疑，這也是一個時刻，人人停止勞作，隨心所欲地消費產品，故意違反最神圣的法律，但是這種過分的行為認可和完善了一種建立在法則上的事物的秩序，它只是暫時地反對這個秩序。”[法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務印書館，2003年，第74頁。在節日或節慶中，人們有意違反和踐踏日常生活中的秩序，這個秩序就是理性的秩序、勞動的秩序，是建立在一個同質化的社會之上的生產性法則，它平時對人進行約束，以積累財富，而只有在節日中才允許人們違反，對已積累的財富進行肆無忌憚的耗盡。

巴塔耶指出，人們在國王之死或者在節慶中所表現出來的那種恣意妄為的情形，其實是一種有指向的運動，這就是“向嘔吐物的回歸”（le retour au vomi ），而這種“嘔吐物”就是已經被人摒棄并“妖魔化”的“動物性”（lanimalité）。但人對這種動物性的回歸，并不是真的徹底地回到了人的原來的動物狀態或動物性，這只是一種暫時的行動，它是一個節慶的時刻。而巴塔耶之所以這樣認為，則與其對否定的理解和對世界的看法有關。首先，巴塔耶認為，否定是人天生就有的一種能力，它是人得以存在的一個內在的質的規定性，同時也是人這種動物得以展開的基本動力。其次，在此前提下，人們得以通過勞動對自然進行否定，借此脫離了動物世界，也就是脫離自然進入了人的世界，即世俗世界。而在巴塔耶看來，這兩個世界是不同的：支配前者的是動物需要的即時性的滿足和死亡；支配后者的是一套建立在勞動基礎上的實踐性法則，它以生產為核心，因恐懼死亡而執著于對生命的保存和生殖，講究理性和秩序，是一個不以動物性的滿足為目標或者說是以生產為目的的世界。在這樣的一個世界中，人不免受到各種壓抑而生活于奴役狀態之中，但人基于自己的否定能力和天生的對神性的向往，再次對這樣一個使自己陷于奴役狀態的世界進行了否定，以向自己曾經否定的動物狀態回歸，但這并非真的回到那個原始的動物世界，而是通過這種回歸活動，進入了另外一個至尊性的世界，即圣性世界。

對于這一過程中所發生的兩次否定，其核心或中介就是動物性，它既是對動物性的否定，也是對動物性的回歸。但根據巴塔耶的理論，雖然同為動物性，第一次的動物性和第二次是不同的：第一次的動物性是赤裸的原始的最初的動物性，與所有的動物的動物性相同；第二次的動物性是經過人的加工的動物性，即“圣性”（la sacré），這是別的動物沒有的。“第一次的根除沒有被抹去痕跡：在節慶的過程中，人們讓他們在世俗時間所否定的活動放任自由，在人類世界的范圍中這些活動有其意義——它們只在這個范圍里有意義。況且，這些活動不可能被誤認為是動物的活動。”④Georges Bataille， LHistoire de lérotisme， uvres complètes， tome 8， Paris： Gallimard， 1976， p.78， p.79.在這里，巴塔耶指出了作為人的“根”的動物性在這一雙重否定中所起的作用。顯然，在脫離自然的第一次否定中，動物性并沒有被完全地“根除”（larrachement ），或者說，真的被連根拔掉，其原因即在于人說到底還是動物，不可能徹底脫離動物性而存在，故只是處于一種“根除”（arraché）的狀態。而之所以如此，就是因為“世俗時間”（le temps profane）的“人化”所致。因此，一旦到了節日，那些被壓抑和否定的源自“根”即動物性的東西就會借此機會予以爆發，這種爆發其實就是向“根”的一種“回歸”（le retour）。但這和動物的動物性的“沖動”是不一樣的，動物是直接的、任性的，是“根”的欲望的無意識的釋放，而不是人的向“根”的有意識的“回歸”。人雖然已經成為一個“被根除的存在”（un être arraché）此段解釋參考了該段文字相關的英文翻譯：Georges Bataille， “The History of Eroticism，” The Accursed Share， Robert Hurley trans.， New York： Zone Books， 1991， p.90.，但仍不斷向自己的“根”回返，這也構成了人對至尊性的永不停息的追求。巴塔耶的這個思想也有尼采的影響在內，因為尼采也認為人身上的那個“野獸”實際上是殺不死的：

幾乎所有我們稱之為“較高文化”的東西都以殘酷的精神化和深化為基礎——這是我的命題；那個“野獸”根本就沒有被殺死，它活著，它興旺，它只是神化了。那構成悲劇的痛苦的歡樂的東西就是殘酷；那種在所謂的悲劇的同情中，在根本上甚至在一切崇高到形而上學的最高和最脆弱的戰栗中令人愉快地起作用的東西，只是從所摻入的殘酷的成分中得到了自己的甜頭。在角斗場中的羅馬人，在十字架的興奮中的基督徒，面對執行火刑的柴堆或斗牛的西班牙人，今天那些涌向悲劇的日本人……所有這些人所享受的，并且從神秘的性欲沖動狂飲的東西，是偉大的女魔的“殘酷”的春藥。在這里，人們當然必須拋棄陳舊而愚蠢的心理學，它只知道教關于殘酷的學說，它在看著別人受苦時產生；存在著一種豐富的、過分豐富的享受，這種享受就是自找苦吃，自己使自己吃苦。[德]尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良等譯，桂林：漓江出版社，2007年，第247頁。

尼采是用人們的非理性的瘋狂行為來說明人身上的這種動物性的不可磨滅和讓人恐懼的“殘酷”的爆發，如羅馬的角斗士的相互殺戮，在十字架上垂死掙扎卻又不無興奮的基督徒，還有西班牙的玩命的斗牛士，等等。而后者巴塔耶也不止一次提到，他的小說《眼睛的故事》中就有西班牙斗牛士亡命斗牛場的情節。但在此他則用作為人的發泄的笑與節慶的關系同動物的發泄進行了比較，以區分這兩種否定中所展現的動物性的不同。因為動物在滿足自己的欲望或發泄時是不會笑的，而人卻會在節慶的到來之際開懷大笑。事實上，笑就是節慶的開始。巴塔耶以此指出了兩者的差異。因此，巴塔耶指出：

在這里我要強調一點：節慶不僅表面上是人回歸令他作嘔之物，而且歸根結蒂有相反的意義。我說過，人與動物的對抗是最初的、創造性的人類否定，涉及人并沒有選擇的自然狀況及身體的依賴——節慶的中斷根本不是放棄獨立的一種方法，而是朝自主運動的結果，自主與人永遠是一回事。④

因此，節慶解放的不是那種單純的“最初的動物性”（lanimalité premiere），而是“圣性的動物性”（lanimalité sacrée）。節慶否定的是通過禁忌和勞動所建立起來的世俗世界，這個世界否定的是那種動物性的狀況，即服從于“死亡和非常盲目的需要”，而對“神性”（le devin）的向往要求否定所有的“依賴性”，在世俗世界中這就是一種奴性——它服從于勞動和生產法則。而對此的否定，即越界，表現為一種向動物性的回歸，但實際上這種動物性只是采取動物形式的“圣性”（le sacré）。

當然，這兩種否定所引發的反應是不同的，巴塔耶指出了兩種否定的不同特征：世俗生活對自然的否定讓人平靜，而越界的否定卻是讓人激動和狂熱。越界即為這種否定，是來自“神性或圣性世界的否定”Georges Bataille， LHistoire de lérotisme， uvres complètes， tome 8， Paris：Gallimard， 1976， p.81.（la négation du monde divin （ou sacré）），它對人的世界的世俗性進行劇烈的否定。

二、 越界與禁忌：費德爾情結與死亡

如巴塔耶所言，越界本質上是“對動物性的否定”（la négation de lanimalité）的否定。對動物性的否定，方使人成為人，而其具體的否定手段，巴塔耶認為是禁忌。他指出，我們之所以對自然感到“厭惡”或“恐懼”（horreur），將其視為“嘔吐物”，是因為我們意欲回避我們的動物性，回避我們的肉體，回避我們是有死亡的存在的事實。“我們厭惡自然的基本意義是什么？我們什么也不愿依賴，我們回避肉體的誕生地，由衷地反抗死亡的現實，普遍地懷疑肉體，也就是說，懷疑我們身上偶然的、自然的、不持久的東西，這對我們每個人來說，代表了某種活動的意義，這種活動促使我們以遠離污穢、性功能和死亡的形象看待人。”[法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務印書館，2003年，第75頁。在這些厭惡動物性的活動中，巴塔耶認為以宗教的表現最為典型，其基本上就是通過否定人對自然條件的依賴和喜好，來指導并強化人的精神性屬性，以脫離所謂的野蠻狀態的。

不過，巴塔耶認為，我們固然可以否定性欲、污穢、死亡，可以堅持認為世界屈服于自己的活動，但這種否定是“虛擬”（fictive）的，它并不能真正地否定我們是動物的事實。因為我們無論如何也會有死亡，我們最終必然會腐爛，會消失，所以，我們才會發生越界行為，才會出現對動物性的回歸，以求得至尊性的瞬間的體驗。因此，巴塔耶指出，越界實際上就是對動物性的禁忌的否定。而這些禁忌，就是越界所欲僭越的“邊界”，在越界中，其與邊界的關系不僅互為表里，且相當復雜。福柯在談論巴塔耶的越界概念時是如此描述越界和其所僭越的那條“邊界”的：

越界是與邊界息息相關的一種行為，一種這條線的狹小的區域內展現出或隱或現的道路，但或許是完整的軌跡，甚至看得到的起點；很可能它占據跨越邊界的整個空間。規誡與越界之間的活動似乎受到單一斥力的控制。越界在每次極短的時間內不斷跨越、再跨越一條轉瞬即逝的邊界，并最終被迫重新回到恰好不可逾越的起點。但是所發生的關聯卻是相當復雜：這些元素被置于不確定的互文中，被放在瞬間讓人失望的確定性中，以至于思考一旦試圖抓住越界的瞬間，頓時失靈。[法] 福柯：《“越界”序言》，王楠譯，見《神圣與越界》，北京：宗教文化出版社，2008年，第53頁。

所以，如要真正理解越界，則必須要知道它所欲逾越的界限在哪里，又是什么東西。這是理解越界的前提條件。對于巴塔耶來說，他的越界所要不停地穿越的那個“邊界”就是各種各樣的禁忌。而通過對于人類社會的禁忌產生的研究，巴塔耶將關于動物性的禁忌分為兩種類型：一是對性欲及排泄的禁忌，二是對死亡的禁忌。他認為，正是這兩種禁忌，才使人在否定外在的自然的同時，也否定了自己內在的自然，因而脫離了動物世界，成為世俗世界中的人。而他在探討越界時，也就從這兩個方面予以展開，即以人對這兩種禁忌的否定來考察越界的類型與特點。

首先，是對性欲及排泄方面的禁忌的越界。而在其中，尤以亂倫禁忌為最大的“界限”，因此，對亂倫禁忌的否定或越界也就更為典型，也更能喚起強烈的震撼。巴塔耶認為正是對此一禁忌的越界產生了色情。他以“費德爾情結”（Le complexe de Phèdre）指稱由此產生的越界行為。費德爾是古希臘神話中的人物。而最早以其為原型進行創作的是古希臘戲劇家歐里庇得斯，他在《希波呂托斯》（Hippolytus）一劇中，講述身為后母的費德爾為了報復養子希波呂托斯對自己的愛的拒絕，以及逃避她愛上前者的恥辱的泄露，設計上吊自殺后留下遺書以誘導自己的丈夫提修斯（Theseus）驅逐自己的兒子并發出詛咒，讓海神波塞冬殺死他，而希波呂托斯也因此在海邊遇到公牛，導致自己的馬受驚嚇而出事身亡。但在此劇中，希波呂托斯的死亡是由于他不尊崇庫普里斯（即愛神阿佛洛狄忒）而受到后者的報復，如庫普里斯看到希波呂托斯喜歡打獵，唯獨對森林女神阿爾忒彌斯情有獨鐘，而對愛情亦即對自己不以為然時，勃然大怒：“敬重我權力的，我也尊重他們，/對我傲慢無禮的，我將打倒他們。/因為神界也有同樣的習氣：喜歡受到人們的崇敬。”[古希臘] 歐里庇得斯：《希波呂托斯》，見《古希臘悲喜劇全集》（第4卷），張竹明、王煥生譯，南京：譯林出版社，2007年，第535頁。而巴塔耶所命名的“費德爾情結”指的是法國十七世紀戲劇家拉辛（Jean Racine）在《費德爾》（Phèdre）劇中所塑造的費德爾的形象。與歐里庇得斯的《希波呂托斯》相比，拉辛的費德爾不僅是希波呂托斯的死亡的直接責任人，還是一個面對自己的不倫之戀極為矛盾的人。一方面，她知道自己對兒子的愛是不道德的，所以，將自己的愛轉化為恨：“為迫害他我簡直不遺余力，為了驅除我鐘愛的敵人，我裝成一個暴虐的后母”③[法] 拉辛：《費得爾》，見《拉辛戲劇選》，齊放等譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第205、225頁。；另一方面，她卻因為對方對自己的恨而更愛對方：“我要避開您，還要驅逐您。我有心顯得可恨，不通情理，/為了抗拒您，我挑起了您的仇恨。/但是這些努力不都是枉費心機？/您越是恨我，我卻越是愛您”③。而這就是所謂的“費德爾情結”。通過“費德爾情結”，巴塔耶探討了“恐懼（或厭惡）與欲望的聯系”（la connexion de lhorreur et du désir），也即指欲望與亂倫禁忌的沖突。因為正是有禁忌，希波呂托斯才會對費德爾產生誘惑和由之引發越界的沖動。而這種禁忌越強烈，越讓人恐懼或厭惡，它的誘惑也越大，而克服其所得到的欲望的實現就更加強烈。“通常來看，要克服抗拒，欲望的意義應更加豐富：抗拒是一種考驗，它為我們提供欲望的真實性并以這種方式賦予欲望一種力量。如果我們的欲望沒費多大力氣克服我們不可否認的厭惡，我們就不會相信厭惡如此強烈，我們就不會在它的對象中看到如此有權刺激欲望的東西。因此，由于對可能犯罪的恐懼，費德爾的愛情變得強烈了。”⑤[法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務印書館，2003年，第79、81頁。當然，巴塔耶也指出，這種恐懼或厭惡固然有誘惑在內，但其不能超過人的容忍程度。否則，效果可能適得其反。不僅不能讓人產生越界的沖動，反而會使人失去對禁忌對象的欲望。