論《艽野塵夢》中的藏族形象

武新文 （中國人民解放軍外國語學院 471003）

論《艽野塵夢》中的藏族形象

武新文 （中國人民解放軍外國語學院 471003）

《艽野塵夢》為“湘西王”陳渠珍追憶三十年前遠征西藏的艱苦經歷和與藏女西原的生死戀情所做。藏學家任乃強先生稱贊其“娓娓動人，一切為康藏諸游記最”。本文將以比較文學形象學為理論指導，從漢藏文化比較和作者思想經歷兩方面出發，深入剖析《艽野塵夢》中的藏族人物形象。

《艽野塵夢》；藏族形象；比較文學形象學

一、不脫蠻氣之藏族

陳渠珍入藏后，以一個異域人的眼光觀察生活在青藏高原上的藏族人民，首先進入他視野的是一些不脫蠻氣的藏族人。

到達野番地后的第二天，陳渠珍便見到了“野番”，并做如下描述：“野番二人，年均三十余，披發跣足，無衣裳，上體著領掛，下體以裙二幅前后遮之，皆用竹編成之也……見人即箕距坐地上，無禮貌。狀謹樸，不脫山野氣。” ……“人尤太古，無政府，無宗教，無文字；構木為巢，上覆樹皮，以蔽風雨……民野樸、安居樂俗，不通慶吊。”了解這些后，他不禁感慨到：“余初至塞外，以藏番為野蠻民族。至是，覺藏番與野番，又有文野之分矣。”除對“野番”進行詳細描述外，許多陳渠珍筆下的藏族人形象亦帶有明顯的“蠻”的色彩，在敘述平定波密叛亂這段情節時，“波番”這一群體形象就呈現出野蠻、橫暴的特征。

在深受禮樂觀念濡化和儒家思想浸潤的陳渠珍看來，以曾國藩為代表的傳統士大夫是自己效仿和追尋的理想人格。明禮仁愛、清明安和、文質彬彬、寬厚從容、不露圭角、執兩用中則是這一理想人格的具體體現。而不明禮制、野蠻獷悍、椎魯粗暴的“番人”由于與陳渠珍理想的人格狀態形成強烈的反差與對立，故成為其筆下鮮明的“他者”形象。

二、迷信神權之藏族

《艽野塵夢》中，陳渠珍在多處提及了藏族人信仰佛教一事。首先，他以大量筆墨塑造了一位虔誠信教的藏族老人。陳渠珍駐工布時，尋得一位熟知波密情況的當地老人。陳反復詢問后，得知此老人二十年前曾隨達賴往朝活佛，至波密而返。陳渠珍對此情況頗感疑惑，便問老人達賴前去朝拜的活佛身在何處。老人曰：“彼中活佛，距此一萬八千里。何國何地，亦不知其名。但經白馬杠入野人地，又行數月始至。其地遍地蓮花，氣候溫煦，樹木扶疏，山水明秀，奇花異草，芬芳四溢。活佛高居蓮花中。蓮花大可容人。白晝花開，人坐其上。夜間花合，人寢其中。地下泥土，捻來即是糌粑。枝頭垂露，飲之皆成醇嗆。人能誠心前去，無不立地成佛。”老人說得津津有味，仿佛已置身此極樂世界中，而陳渠珍卻認為其言甚是荒謬，不禁啞然失笑，不愿再聽他細說了。

書中另一處寫到，陳渠珍在軍糧府大廳時，他看見“番官”手持“番佛”，向眾番人“喃喃語甚久，即以番佛一一置眾頭上。每至一人，則一問一答。書記秉筆記之，良久始畢。”接著，他便向軍糧府長官鄧君詢問適才發生之事。鄧君說：“頃即為烏拉事，因各番目以大軍通過，供應太多，牛又疲甚，咸諉不肯繳。乃商之番官，集各頭目而詰之，仍狡辯。番人極信佛，遂令其頂佛盟誓，則不敢匿報矣……亦神道設教意耳。”陳渠珍對鄧君的“操術之神”深感敬佩。從此段描寫可以清晰地看出，陳渠珍將“番人信佛”一事視為迷信、愚昧的行為，并樂于利用它來為己謀利。

宗教意識既已深入西藏人民的文化——心理結構中，整個西藏社會必然也彌漫著濃郁的宗教氛圍，因此，“番人信教”一事進入到陳渠珍游記中也就不足為奇了。然而令人疑惑的是，陳渠珍自身對佛教頗有興趣，且《艽野塵夢》本身就在多處顯露出佛教思想的痕跡，何以他筆下信教的“番人”卻被塑造為愚昧和迷信的“他者”形象呢？根據比較文學形象學的理論，“形象的本質，它的特征和內容都是一回事，因為它們都是一個民族團體共同文化的產物，這種文化是在家庭生活中，通過學校教育及所經歷的閱歷和體驗而獲得的。”因此，要回答這個問題，需從兩方面著手，一是傳統中國社會對宗教問題的看法，二是陳渠珍本人對佛教的認識。

傳統中國乃一倫理本位社會，人倫規范和道德原則代行宗教之用，中國社會卻沒有信仰宗教的傳統，亦未出現全國性的宗教組織，中國人普遍過著“幾乎沒有宗教的人生”，“家庭”這一倫理組織給了中國人奮斗目標和精神寄托，則恰好成為宗教的替代品。另一方面，以儒家為主體的中國文化是一條以道德代宗教之路，儒家的教化理念帶有鮮明的道德色彩，且從根本上與宗教對立。總之，在中國傳統社會中，家庭與倫理，“理性”與道德代替了宗教的社會功能，使得中國缺乏宗教傳統，而作為中國文化主體的儒家思想又在潛意識中排斥和蔑視宗教，在此種社會文化背景的陶鑄下，身為漢人的陳渠珍將“番人信佛”視為繆悠和迷信也就不足為奇了。

然而，從以下三方面我們卻能清晰地看到，陳渠珍本人對佛教興趣非常濃厚。首先，在其撰寫的《西藏見聞雜俎》一文中，記述了他入藏時與德摩和腳木宗兩地的呼圖克圖談論佛學的經歷，數年后，他又與精于佛學的好友瞿笙樓對“三玄三要”進行了更深入的交談，并將此精深的佛理繪制成圖。其次，《軍人良心論》是陳渠珍撰寫的一本部隊教育讀物，而其中也反映了他的主要哲學思想。若從宏觀上把握這本書的哲學理路和思想體系，我們可以說，陳渠珍在書中是將儒、釋、道三家的思想糅合交融，進而形成了自己的人生觀和世界觀。其中，佛學思想對他的影響尤深。比如，他對佛學中重要的概念如“循環”、“我執”、“慈悲”進行了闡釋，并將其納入自己的哲學體系。最后，在《艽野塵夢》中，陳渠珍常以佛教的“感應之理”、“因果報應”等觀念解釋和評價自己的一些經歷。例如，在駐軍八階的一夜，他看見一只小牛在屠牛處婉轉悲號，次日又如此。當地喇嘛向他解釋說，若屠母牛，血漬于地，未離乳的小牛嗅之則知此為其母也，故號泣悲鳴。陳渠珍聽聞后悵然若失，感嘆到：“詞曰：‘勸君莫打三春鳥，子在巢中望母歸。’可見地無東西，心理則同。人禽雖殊，共此佛性……釋氏戒殺生，此又仁人之用心也。”對陳渠珍而言，佛教對他的影響也主要表現為啟迪心智、體悟義理和幫助其構建自己的哲學體系。

至此，我們便可理解陳渠珍在《艽野塵夢》中既流露出明顯的佛教思想，又表現出對“番人信佛”的蔑視這一看似矛盾的現象了。我們亦能看到，“迷信神權”的藏族“他者”形象是建立在深層社會文化背景和作者個人思想認知的雙向互動關系上的。除上述分析外，儒家民族思想中的“夷夏之辨”和“華尊夷卑”觀念似乎也應成為原因之一，在此不作詳述。

三、烏托邦式的西原

陳渠珍的愛姬藏女西原是《艽野塵夢》中被濃墨重彩地塑造和描繪的主要人物，而她與陳的愛情傳奇也是本書最動人之處。應該說，西原這一藏族形象帶有鮮明的理想化色彩，西原之所以能夠顯現出豐贍的美感，就是因為她融漢藏兩個民族不同的女性之美于一身，是漢藏民族思想文化“對話”、融合的產物。

首先，西原身上體現出藏族女性特有的強健之美。陳渠珍作客彭錯家時，彭錯邀他觀看藏族女子“馳怒馬拔地上物”。陳至河干眺望，見“……中一女子，年約十五六，貌雖中姿，而矯健敏捷，連拔五竿。余皆拔一二竿而已。”隨后，陳渠珍稱贊“番女體力之強，馬術之精”，尤其盛夸連拔五竿的女子“雖丈夫不及”。陳渠珍第一次與西原邂逅，就被她矯捷的身姿所吸引，而這一場“拔竿”游戲也使他們結下了不解之緣。隨后，西原成為了陳渠珍的愛妾，并一直伴隨陳渠珍在西藏東征西戰、出生入死，直至自己殞命西安。值得一提的是，西原在行軍過程中不僅沒有成為陳渠珍的包袱，反而憑借自己強健的體魄數次救陳于危難之中，這在陳渠珍幾敗波密，殆死青海的經歷中可以清晰地看到。

其次，西原這一形象亦折射出中國傳統女性的品德之美。陳渠珍率部過通天河后，冰雪漫天、道路莫辯，數千里人煙罕逢、野獸匿跡，隊伍已斷糧多日。無可奈何之下，陳渠珍欲將僅余的一小塊干肉分一半給西原，豈知西原堅決不吃，還哭到：“我能耐饑，可數日不食。君不可一日不食。且萬里從君，可無我，不可無君。君而殍，我安能逃死耶。”此句化用曹洪對曹操所說的“天下可無洪，不可無公”之句，展現出西原深明大義、忠貞報主的高尚精神。又如，陳渠珍一行久困于荒原之中，窮途險狀，一身備嘗，前路渺茫無涯，生還之望幾絕。西原見大家凄然惆悵，便以壯語慰曰：“時已季春，天氣漸暖，死亡雖眾，我輩猶存，是天終不我絕也。況三月程途，已行五月之久。所未達者，亦一簣耳。倘能賈此余勇，奚難到達彼岸。吾人生死，有在焉。何自餒如是！”陳聽聞后，頗自感愧，遂煩愁頓除，胸襟開朗，奮一往直前之精神，置死生禍福于度外，終于脫離險境。透過這段話，一個膽識過人、堅毅頑強，懷揣儒家樂觀精神的西原形象躍然紙上。

根據比較文學形象學理論，“形象是描述，它是感情和思想的混合物”，“‘我’注視他者，而他者形象同時也傳遞了‘我’這個注視者、言說者、書寫者的某種形象。”要理解西原這一形象為何成為作者的想象物而帶有烏托邦色彩，也需探察他自身的主要思想和經歷。梳理陳渠珍的生平事跡可知，他1909至1912年入藏，1931年寫成《軍人良心論》，1936年于長沙寫成《艽野塵夢》。若將上述三件事串聯起來考察，我認為，陳渠珍在西藏的傳奇經歷為其最重要的思想——“良心論”的提出奠定了基礎，而《艽野塵夢》作為他回憶入藏經歷的游記又不可避免地反映出“良心論”的思想痕跡。這其中，西原這一人物發揮著獨特的鉤聯作用。

陳渠珍一行艱難跋涉于荒涼曠邈之地，糧秣久已斷絕，人心浸浸思變，竟發生了“人吃人”的慘象。陳渠珍聞而泣下，婉勸不止，殘酷的現實將人變為野獸，把殘存的人性壓榨殆盡，盡管如此，我們卻不能忘記西原“可無我，不可無君”的告白。士兵們因饑餓違逆人常的做法，更襯托出藏女西原舍己為人、犧牲奉獻的高尚精神。應該說，對士兵吃人的反思，對西原精神的追憶，對人性本質的思考，為此后陳渠珍醞釀和構思他的“良心論”打下了基礎。西原的言行深深打動了陳渠珍，西原精神則成為他“良心論”的來源之一。事實上，陳渠珍對西原這一“他者”形象的塑造無可避免地表現出對“他者”的否定和對自我及其空間的補充和延長。他在描寫西原的言行時，可能無意識地將“良心論”的思想投射其中，使得西原成為自己哲學思想的代言人和理想范式，那么展現在讀者面前的就是一個近乎完美的“圣女”西原。

總之，西原身上凝聚著雙重的烏托邦因素：一是漢藏民族思想文化“對話”的產物，一是陳渠珍“良心論”的理想人格。因此，盡管真實的西原為陳渠珍提供了現實的審美資源，但在此雙重理想化的作用下，《艽野塵夢》中的西原莫若說更接近于一座“海市蜃樓”。

四、結語

比較文學形象學認為，“形象即為兩種類型文化現實間的差距所作的文學的或非文學領域的，且能說明符指關系的表述。”由上文分析可知，陳渠珍對《艽野塵夢》中藏族形象的塑造受到漢藏民族文化和自身閱歷的影響，因此，陳氏在作品中對藏族“不脫蠻氣”、“迷信神權”等評價不可避免地帶有歷史的和個人的局限性，甚至存在謬誤的成分。我們應以辯證的眼光審視這部作品。

[1]陳渠珍：艽野塵夢[M].西藏人民出版社，2011：1-266.

[2]梁漱溟：中國文化要義[M].上海人民出版社，2011：1-299.

[3]樓宇烈：中國的品格[M].四川人民出版社，2015:1-168.

[4]安小蘭譯注：荀子[M].中華書局，2015：158-194.

[5]羅維：湘西王陳渠珍[M].知識版權出版社，2012：1-117.