哲學(xué)境界之異同
——馮友蘭與禪宗

郭 邈 （天津大學(xué)馬克思主義學(xué)院 300350）

哲學(xué)境界之異同
——馮友蘭與禪宗

郭 邈 （天津大學(xué)馬克思主義學(xué)院 300350）

人們對(duì)人生的不斷思考，引出了哲學(xué)境界問題。關(guān)于這一問題，在中國(guó)有禪宗的“涅槃”境界、馮友蘭的人生境界。由于受產(chǎn)生的時(shí)間、經(jīng)歷的歷史階段、價(jià)值取向等多種因素的影響，這兩種哲學(xué)境界在內(nèi)容形態(tài)、認(rèn)識(shí)對(duì)象、修養(yǎng)方法、人生價(jià)值等方面既有著相同之處，又有著不同的地方，也正是因?yàn)檫@樣，這些異同更好地展示了人們對(duì)人生問題的各種思考。

馮友蘭；禪宗；天人合一；涅槃；大全

一、內(nèi)容形態(tài)上的異同

哲學(xué)境界是心靈之境界，它是指心靈所處的某種狀態(tài)，也就是指人的心靈、人的思想所達(dá)到的程度。馮友蘭哲學(xué)境界的核心是天地境界，雖然馮友蘭的天地境界在很大程度上借鑒了禪宗的哲學(xué)境界，但是天地境界是以道德境界為基礎(chǔ)的，它包含道德境界的內(nèi)容。這就導(dǎo)致了馮友蘭與禪宗二者的哲學(xué)境界在內(nèi)容形態(tài)上的異同。

就內(nèi)容形態(tài)而言，馮友蘭與禪宗二者的哲學(xué)境界都在追求一種“物我無異”“天人合一”的精神狀態(tài)，都要實(shí)現(xiàn)心靈的超越與永恒。禪宗哲學(xué)境界的根本原則是“無”“空”。不執(zhí)著就是“空”，不執(zhí)著不是指日常生活中的不執(zhí)著追求。不執(zhí)著的意思是不僵硬對(duì)立、不片面。禪宗的“空”實(shí)際上是指宇宙間的萬物是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的流變的過程。馮友蘭所說的“宇宙”也并不是物理意義上的“宇宙”他說的宇宙“大全”與禪宗說的“空”是相同的，他們都在追求精神的超越、心靈的永恒，追求“天人合一”的境界。

兩種哲學(xué)境界不但都強(qiáng)調(diào)精神的自我超越，達(dá)到一種圓滿的狀態(tài)，而且都強(qiáng)調(diào)進(jìn)入“天人合一”的狀態(tài)后自己的形體仍處于社會(huì)之中?！邦D悟之前靠實(shí)踐，頓悟之后禪師還要離開禪定的境界，重返世俗人間，做尋常人所做的事情?！彪m然所做之事仍是平常之事，而事之意義以及個(gè)人對(duì)事物的體悟與其他人相比則大不一樣，這就是所謂的“極高明而道中庸”。

二、認(rèn)識(shí)對(duì)象上的異同

馮友蘭與禪宗都認(rèn)為心靈能夠自我實(shí)現(xiàn)、自我超越，他們也都非常重視自我反思。因此可以說二者的哲學(xué)境界都關(guān)注人的內(nèi)心世界，這一點(diǎn)也體現(xiàn)了中國(guó)心靈哲學(xué)的內(nèi)向性特點(diǎn)。境界問題主要是關(guān)于心靈的問題，并且這一問題的最終目的也是要實(shí)現(xiàn)自我的超越、心靈的超越，這也就使得人們必須去關(guān)注心靈、關(guān)注本心。

馮友蘭在關(guān)注本心的同時(shí)也在關(guān)注外部客觀世界。馮友蘭所說的覺解的過程就是消除主客對(duì)立、內(nèi)外對(duì)立的過程，也就是自我超越的過程，即由主客二分階段進(jìn)入到“天人合一”的階段。禪宗的哲學(xué)境界也在克服和超越主客二分，但是這種超越并不是建立在對(duì)客觀世界的正確的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上的。它把外部世界說成是虛幻的不真實(shí)的，并且是由自己的心生出的。禪宗的這種超越并不是真正意義上的超越，這種超越在“忽視”客觀世界，并不能真正消除主客的對(duì)立。

其實(shí)最高的哲學(xué)境界即天人合一的境界，是肯定本心和世界是一體的，那么我們修心、修養(yǎng)境界就不能只關(guān)注內(nèi)心世界，也不能只由內(nèi)心出發(fā)，主觀的看世界，否則，就不會(huì)消除內(nèi)外的對(duì)立，而只是一種自欺。只有對(duì)內(nèi)外部世界都關(guān)注、進(jìn)行正確地認(rèn)識(shí)，才能達(dá)到內(nèi)外相補(bǔ)相濟(jì)、相融相通，才能真正達(dá)到“物我無異”，“天人合一”的境界。

三、修養(yǎng)方法上的異同

無論是禪宗的哲學(xué)境界還是馮友蘭的哲學(xué)境界，他們都屬于中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容， 中國(guó)哲學(xué)的大環(huán)境的影響，他們都注重實(shí)踐的修養(yǎng)方法，但是作為當(dāng)代的新儒家，馮友蘭吸收了禪宗、道家的修養(yǎng)方法和西方哲學(xué)的內(nèi)容，提出了比較系統(tǒng)的修養(yǎng)方法，這使其哲學(xué)境界與帶有宗教色彩的哲學(xué)境界相比，更具有理性思辨的特點(diǎn)。

首先，馮友蘭與禪宗的修養(yǎng)方法，二者的相同之處體現(xiàn)在他們都重視實(shí)踐修養(yǎng)功夫。馮友蘭認(rèn)為，人要達(dá)到天地境界，就必須對(duì)宇宙即“大全”有覺解，要對(duì)其有覺解，首先要對(duì)“大全”這一哲學(xué)觀念有了解，這一哲學(xué)觀念雖然是形式的觀念，但馮友蘭認(rèn)為“人之得之，必須借助于經(jīng)驗(yàn)?！庇纱丝梢钥闯鲴T先生非常重視經(jīng)驗(yàn)，非常重視實(shí)踐。此外，馮先生所說的集義即常本此等覺解以做事，也體現(xiàn)了實(shí)踐修養(yǎng)功夫。要常住在道德境界或天地境界就要把自己覺解到的宇宙人生對(duì)人的新意義運(yùn)用到實(shí)踐當(dāng)中，這樣才能夠不忘此等覺解。

禪宗的棒喝也是為了使人對(duì)在實(shí)踐中形成的對(duì)于心性認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)有一種頓悟。禪宗對(duì)“止觀雙修”做了進(jìn)一步發(fā)展，它提出“定慧不二”的修行方法，。“禪宗明確提出，‘定慧’是體用關(guān)系，‘定是慧之體，慧是定之用’，故以‘體用不二’為其根本的修行方法。以‘定’為體，以‘慧’為用，說明禪宗更重視實(shí)踐的意義和作用，因而把它提升到本位的地位。以修行方法為本體，這正是中國(guó)禪宗的根本特點(diǎn)，這說明它是實(shí)踐的宗教，是有活力的宗教，也是容易被中國(guó)人所接受的宗教”。1禪宗和馮友蘭二者都重視實(shí)踐修養(yǎng)功夫，這可以說是由于受中國(guó)哲學(xué)的大環(huán)境影響。中國(guó)哲學(xué)并不像西方哲學(xué)那樣重視思辨，雖然馮友蘭吸取了西方哲學(xué)的這一特點(diǎn)，但仍繼承了中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐修養(yǎng)功夫。

其次，二者在修養(yǎng)方法上的相同之處還體現(xiàn)在二者強(qiáng)調(diào)通過直覺體悟來達(dá)到最高境界。直覺體悟是禪宗重要的修養(yǎng)方法。禪宗的般若智觀是一種神秘的智觀。“不二”法門也是旨在破除“分別智”，使用“無分別智”，直觀事物，徹見本心，明心見性，頓悟成佛。般若智觀和“不二”法門都體現(xiàn)了直覺體悟這一方法，只有通過直覺才能領(lǐng)會(huì)不可說的第一要義。馮先生的直覺方法也借鑒了禪宗的直覺方法，這種覺解方法被馮友蘭稱作“負(fù)的方法”。馮先生說：“一個(gè)完全的形上學(xué)體系應(yīng)當(dāng)始于正的方法而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。”馮先生的哲學(xué)境界作為一個(gè)哲學(xué)問題，在修養(yǎng)方法上體現(xiàn)了“始于正的方法終于負(fù)的方法”這一觀點(diǎn)。

馮友蘭與禪宗二者都強(qiáng)調(diào)通過直覺體悟來達(dá)到最高境界，這一點(diǎn)對(duì)二者來說是非常值得肯定的。因?yàn)榫辰缡且粋€(gè)精神上的問題，最高的哲學(xué)境界不應(yīng)該套在邏輯思維的套子里，應(yīng)該誕生于空靈的直觀和頓悟；不應(yīng)該來自對(duì)分散的知識(shí)的疊加，應(yīng)該由智慧體悟得到。

[1]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M] .天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2007.

[2]馮友蘭.一種人生觀[M] .中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

[3]蒙培元.心靈超越與境界[M] .人民出版社，1998.

[4]吳言生.禪宗哲學(xué)象征[M] .中華書局，2001.