中國離現代科學精神有多遠

伍國

中國科學技術史大家李約瑟在初版于1954年的巨著《中國的科學和文明》的第一卷的前言里曾經提出了一個著名的設問：“為什么，就廣義來說，中國的科學持續地保持在一個實證的層面，而其理論則始終被局限在原始或中世紀的形態？”關于中國為什么沒有產生現代科學這個老問題，曾有過很多的答案，一般認為中國古代的科學成就主要是“技術”成就，而不是現代意義上，基于實證研究而又加以理論化的各個現代自然科學門類。在1981年作于香港中文大學的“錢賓四先生學術講座”，后來集結為《傳統中國的科學》一書中，李約瑟把西方現代科學的特征概括為應用數學方法對對自然進行假設；全面理解和應用實驗方法；區分獨立于觀察者的第一特性（primary qualities），例如運動和形狀，和與觀察者的感官相關的第二特性（secondary qualities），例如顏色和氣味；以及對公開出版的科學數據的系統積累。對這個問題的追溯，并不一定旨在分別高下，但思考這一問題確實會涉及中國古代思想中一些值得審視的、帶根本性的思維特質。值得注意的是，李約瑟本人其實也提出了很多具有啟發性的解答。

在《中國現代思想的起源》中，思想史學者金觀濤和劉青峰提到，中國文化中有一種“常識合理精神”，就是視一切自然現象為天然合理，不需要去追問其背后的肌理。例如，中國人從來沒有提出甚至思考過蘋果“為什么”會掉到地上這個問題。對中國人來說，蘋果掉了就掉了，從來都會往下掉，怎么可能成為問題呢？在我看來，這種對“理所當然”的事情不去追問，認為“存在本身就是答案”的弱點，不僅阻礙中國古代自然科學的發展，還極大阻礙當代中國人對各種問題的深入思考能力。西方的人文社會科學研究中強調“problematize”（問題化），就是主張和鼓勵把一些習以為常的定見加以批判的審視，重新評價，不斷深入和推陳出新。不能認識到這個特點，就難以理解西方學界何以新見迭出。舉個新近的例子，中國學者幾乎全部認為中國是一個“統一的多民族國家”，中國的歷史就是一部不斷“統一”和漢化的歷史，因此，當西方學者挑戰這種意識形態的時候，提出中國也有一部殖民和征服歷史的時候，中國學者就會在情感上非常憤怒。但是，這里的憤怒忽視了一個問題：中國學者自己接受某種意識形態教條，不等于西方學者無權去“問題化”一個論題，中國學者可以就此在學術層面和西方學者辯論，卻不能從根本上剝奪他人自由思考的權利。

還有一個問題就是抽象思維能力的相對薄弱。這一點，現代新儒家哲學家牟宗三早在1942年就已經發現了。他在《陰陽家與科學》一文中說：“中國學人考物論事，永不能越乎官覺之具體事物。以囿于具體，故永為粗陋之描述或想象，以此亦永不能進于抽象而至概念。”這種抽象思維能力，其實正是今天西方學界喜言的conceptualization，概念化。而概念化能力的缺失，是當代西方人文學界對當代中國人文學界的主要詬病。中國古代的水利工程、運河修筑、森林砍伐都是對自然秩序的積極干預和改造，但這種干預和改造仍然停留在技術層面，理論闡解框架是薄弱的。當然，中國傳統思維中也并非只注重觀察和實證，完全不追問自然現象的起因，如牟宗三所批判的那樣“沒有抽象感”，但是其抽象思維又往往是含混和過于寬泛的。例如：從荀子開始，到王充，到張載，再到明朝宋應星、謝肇淛，都提出一種有別于人文化的“天理”的“氣”概念，甚至把“氣”作為本體。但是，“氣”本身又是一個高度含混的概念，它既指物質，又指能量，又指人的生命力，因此，在英文中，一個著名學者試圖囊括這些概念的翻譯是“matter-energy-vitality”，其實這還不夠，因為古人所說的“氣”也包括呼吸、空氣、大氣。那么，“matter-energy-vitality-air-breath-atmosphere”已經成為一個無所不包、沒有現代科學嚴謹性的一個概念。明代學者謝肇淛在試圖解釋彩虹這一現象的時候，認為彩虹是一種“氣”，它有形卻無實，但又能飲干井水，似乎又是具有意志和能力的存在。同樣是在明朝，思想家湛若水在《金臺答問錄》中也寫道：“人與鬼神皆是一體，皆是宇宙中一氣，故有感應?！边@里體現的都是中國思想中人和物的混同、自然的擬人化和虛與實邊界的模糊。很明顯，即使擺脫了“天理”的束縛，體認到“氣”的本體性質，中國古代思想的解釋能力仍然明顯不足。因此，在一個精研兩種《道德經》版本：先秦小篆本和西漢隸書版（馬王堆出土）的英文著作中，這名美國學者只能把氣這個難以定義的詞音譯成“chi”了。相對atmosphere（大氣）來說，“氣”仍然更接近一個玄學概念。

顯然，萬物混一和交互影響是中國古人難以超越的一種思維定勢。這種把人世和自然界混為一體的做法，更不可能讓中國古人把物質世界本身再進行細分，而這一點正是缺少了李約瑟提到的、歐洲思想中對獨立于觀察者的物質客觀性狀的描述。中國式的萬物在某種等級秩序內相互關聯的思維方式，被李約瑟稱為“有機自然主義”（organic naturalism）。在李約瑟看來，西方的“形而上學唯心主義”（metaphysical idealism）和“機械的”（mechanic）世界觀（宇宙像一個巨大而合理的鐘表）在中國不占主流位置。錢穆也曾經說過，西方文化的特點是“分”，中國文化的特點是“合”。這種“合”的傾向在人文政治領域倒是能造就大人物和通人，但不利于細致和深入的現代科學的形成。

中國抽象思維的另一個陷阱是陰陽五行學說。陰陽五行學說也是一種自然主義思想，可以把客觀世界看作獨立于人的情感的客體?！独献印泛汀盾髯印菲鋵嵰捕加嘘P于“天地不仁”或“天行有?！庇^念，但這種學說的問題卻在于，它導致哪怕最客觀的中國古代自然科學家都難免用陰陽的平衡互換、五行的分布來化約地解釋物質世界的一切原理，不可能得出類同于西方理論的結論。即使個別中國古代科學家可以達到類似于世界由基本粒子構成這樣的理論思考，也仍然不能擺脫陰陽五行學說這一根本的闡釋框架，另外，對類似基本粒子的物質的認識也只能停留在初步的、零散的玄想，既不能通過實驗加以驗證，也沒有后來的學者在此基礎上發展和完善。

中國古代科學思維不僅概念含混單一，還容易進入到道德化的陷阱中。這種泛人文化和泛道德的情感化傾向表現在認為自然界有和人間一樣的道德準則，并對人類社會的現象進行反映，這就是經由董仲舒概括的“天人合一”論。這種占據主流的思維方式認為“天”有意志和情感，自然現象和災變都是人間行為的投射，如果要改變和控制自然災害，需要首先改變人的行為，比如皇帝應該更加愛民，孩子應該更加孝順，但是這種泛道德化的思維方式顯然違背現代科學思維方式，因為現代科學必須把“物”看作獨立于“人”的、非道德和非情感的客體加以研究。有一個例子，中國古代類書和方志中對魚類也有自己的分類方法，雖不同于現代生物學分類，但也表明古人能夠進行某種抽象思考，但是這些古代文人又經常把魚進行一種泛道德化的猜想，比如認定某種魚非?！靶㈨槨?。可以想象，現代意義上的實驗科學是不可能在一種被人幻想為很“孝順”、值得尊重的魚身上去進行的。明代學者謝肇淛在《五雜俎》中寫道：“雷之擊人也，謂其有心耶？則枯樹畜產亦有震者，彼寧何罪？謂其無心耶？則古今傳記所震所擊者，皆兇惡淫盜之輩，未聞有正人君子死于霹靂者?！边@說明，古人在記載雷擊的時候，已經進行了道德化的過濾處理，而具有初步的近代批判精神的謝肇淛已經初步感覺到這種記載是非理性的。

金觀濤和劉青峰特別批評中國古代迷信盛行、追求長生不老這種現象。追求長生不老其實是明顯有悖于關于“生老病死”的“常識理性”的，因此這中間似乎存在一點矛盾。這種迷信觀念及其行為固然表現出中國古人的確存在一種徹底挑戰自然規律和常識理性的勇氣，但其根本方向的錯誤卻導致其努力是徒勞無益的。李約瑟的香港演說中也指出，世界上沒有任何一種文化像中國文化這樣熱衷于養生和成仙。追求長生不老這種公然挑戰理性的暗流，正是各類“神醫”在中國橫行至今、謀財害命的根本原因。當然，正是為了實現長生不老而從事的煉丹活動導致了中國最早的冶金和一些化學物質的發現，但這只可以說是無意間偶得，并非這些活動的初衷和目的。

這里還涉及兩個問題：制度和意識。從制度層面看，整個學術界作為一個群體在一些論題上的繼承、對話、積累和發展，在中國是缺失的，或許在文史領域比較活躍——例如朱熹和陸九淵、王陽明及其門徒，以及對經典的反復注解和闡釋等，但在自然科學領域，這樣的互動似乎很少。這似乎正和李約瑟提到的西方現代科學的最后一個特征——科學數據的有系統的積累——形成對照。在意識層面，如同李約瑟指出的，文藝復興以后，歐洲的自然科學家已經有了明確的自我意識和責任感。他們認識到，科學研究的目的不是為了個人的利益和知識累積，而是把所有過去、現在、未來的科學家組成一個群體，共同為了拓展知識本身，或增進公共利益而工作。在這一意義上的累積性、非功利性和合作性來反觀，中國古代科學家的工作似乎仍然停留在為政府工作或滿足個人愛好的層次上，并沒有達到現代歐洲科學家對科研工作本質的認識高度。

我甚至認為，語言和對語言的使用也是中國不能產生近代科學的一個原因。張隆溪教授的專著《道與邏各斯：東西方文學闡釋學》一書中，討論了中西方文化史上大量關于關于語言的有限性，即語言難以傳達意義的論述。語言在表達意義的過程中的作用被莊子比喻為漁網，被維特根斯坦比喻為樓梯，另外還被禪宗比喻為渡河的木筏，其作用基本都是工具性的，因而多多少少受到輕視。在生活中，中國人都非常熟悉“道可道，非常道”、“言不盡意”、“妙不可言”、“欲辯已忘言”、“無聲勝有聲”這樣強調語言有限性的老話和古詩句。在我看來，就文學和藝術來說，語言的有限性為視覺和聽覺藝術的創造乃至詩歌創作都留下了大量的空間，也是這些藝術門類審美的重要基礎。然而，過度輕視語言的作用對于現代科學的確立和傳播卻可能是有阻礙的，因為科學的傳播必須不厭其煩地使用語言來描述、闡發和解釋，靠當頭棒喝那樣的玄學和宗教模式是無法實現科學知識的建立和傳播的。此外，筆者遍覽明代史料，發現除了極少量著作如《天工開物》、《本草綱目》外，絕大多數議論集中于皇帝、官制、稅制等屬于行政制度的內容和各種人物逸事、民間奇談、官場故事，內容雖十分龐雜，但基本集中于社會政治人文領域。這和中國古代學者絕大多數都是官僚士大夫的社會角色及其關注焦點是分不開的。《天工開物》這樣的科技著作則又以純技術討論為主，例如造紙、開鑿井鹽，只能說是對既有生產技術的忠實記錄和歸納，真正意義上的純科學理論闡述和演繹少而又少。

表述和含混和準確性，可能是非科學思維和科學思維的根本分野。前者類似中國人做菜時愛說的“若干”、“少許”、“酌量”，后者則必須要使用天平和量杯。以前者看后者，是過于機械和乏味，缺少個性和藝術性的，而以后者視前者，則會認為是難以把握，更難以復制的。但如果以“科學”作為衡量標準，后者無疑更為科學。已經接觸到耶穌會傳教士利馬竇的謝肇淛也已經初步注意到精準和含混之間的區別：“西僧利瑪竇有自鳴鐘，中設機關，每遇一時輒鳴，如是經歲無頃刻差訛也，亦神矣，今占侯家時多不正，至于選擇吉時，做事臨期，但以臆斷耳?！?/p>

北大哲學教授吳國盛對“李約瑟問題”的解答也是頗有見地的。吳先生認為，西方出現現代科學基于兩個基因：古希臘理性科學；基督教。另外有兩個條件是技術革命和社會革命。他認為，中國人根本上“缺乏自由的人性理想”（當然以上這四種其實都是缺乏的），而在具體實踐的層面上，中國人雖然不乏對具體事物的觀察、歸納、記錄，但缺少演繹和對一般本質的描述。因此，他認為，中國古代不存在現代意義上的結合實證和抽象理論的“科學”，只有“博物學”，即natural history，對中國古代科學的理解必須在這個范疇進行。李約瑟則也在1980年代初的香港演說中，就已經指出歷史上的中國社會長期保持某種內在均衡狀態，持續地復歸到原初形態。這正是吳國盛揭示的重大社會和技術變革的缺失。假如我們用一種中國學人更為熟悉的術語來表述，那么，這種狀態也正是金觀濤和劉青峰在上個世紀八十年代所提出的重要概念“超穩定結構”。關于基督教對現代科學興起中的重大意義，李約瑟指出，基督教的線性、進步的時間觀念和主張歷史循環、未來已經被鎖定的中國傳統歷史理論乃至印度教和佛教都形成了鮮明的對照，而前者才成為了追求創新的現代科學的思想基礎。

的確，由于上述種種特征，中國古代的“科學”準確地說主要還是“博物學”和生產技術的結合，在科學理論的層面，則極大受制于傳統思想中的人文道德情感化傾向、“陰陽五行”理論和“氣”學說。和現代科學相比，“陰陽五行”和“氣”學說可以叫做一種前現代的pseudo-science——似是而非的“類科學”、“準科學”，而在某些時候，甚至就是“偽科學”，這樣來理解中醫和氣功可能也是準確的。另外，它們也可以叫做para-science“超科學”，因為有時候，它們的確能夠解決一些現代醫學解決不了的問題，因為它在這個范疇之外，屬于西人所稱的非主流的“fringe medicine”——邊緣醫學。生物化學家出身的歷史學家李約瑟對待中國針灸的態度就存在一定的矛盾：一方面，他認為在獲得足夠多的統計數據之前，人們很難斷定針灸的真實醫療價值，但另一方面，他又覺得，說一種在如此眾多的人口中施行了如此多年的療法沒有任何生理學和病理學基礎是更難以讓人信服的，甚至還試圖對針灸的原理進行現代醫學闡釋。然而，換一種角度來看，這種既不全盤否定，也不盲目迷信的審慎態度可能是更合理的。

事實上，在過去的幾十年間，一個顯著的醫療保健現象并非針灸的衰落和受輕視，而恰恰是其在西方社會里的快速擴張。在美國，很多獲得執照從事針灸治療的醫師都不再是華人，而是正宗美國人。我本人也曾親耳聽到自己的美國導師講述自己不吃西藥，通過練中國氣功治好關節痛的事，甚至聽另一位美國學者承認他在貴州做田野調查時，生病被當地苗族巫師治愈的事。他們都不能解釋為什么被治好，但也都并不否定這一事實，但同時也沒有因此產生狂熱的崇拜。這提醒我們，在批判性地反思中國何以沒有出現現代科學的同時，并不一定要采取絕對的“唯科學主義”立場，對中國傳統文化中可能超越現代科學范疇的現象，也該保留一份理性。