淺談“名教樂地”

張悅

摘 要：“名教樂地”出自《世說新語》一書，是名士樂廣針對任誕士風(fēng)針對魏晉以來的任誕士風(fēng)而提出的。本文將以名教危機為切入點，通過梳理名教危機產(chǎn)生的原因以及魏晉士人面對名教危機所作的努力，來探尋樂廣所言“名教樂地”之所在。

關(guān)鍵詞：魏晉時期；名教危機；名教樂地

“名教樂地”一語出自《世說新語》卷一《德行》篇：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：名教中自有樂地，何為乃爾也。”樂廣“名教中自有樂地”是針對魏晉士人的任誕之風(fēng)而提出的。這種名士任誕之風(fēng)起于漢末、經(jīng)竹林名士、下迄西晉，未嘗斷絕，對名教所維系的社會秩序造成極大的沖擊。要理解何為“名教樂地”，則首先要理解“名教危機”由何而來。

一、名教危機

“名教”是魏晉時期與“自然”相對的一個概念，陳寅恪先生在其《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文中，將“名教”解釋為：“故名教者，依魏晉人之解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然，即避世不仕者，適相違反，此兩者之不同，明白已甚。”由此可知：首先，名教是以“君臣”之倫為本、以儒家正名定分思想為核心的政治、宗法以及倫理道德的秩序；其次，名教與老莊思想相對，名教是入世求仕者的行為綱領(lǐng)、重視群體秩序，而老莊則崇尚自然、重視個體之自由。基于這樣兩點關(guān)于“名教”的認識，便可以理解“名教危機”的產(chǎn)生。

“名教危機”之產(chǎn)生有以下三方面的原因。首先是政治背景的急劇變化。在政治經(jīng)濟平穩(wěn)的漢王朝時期，儒學(xué)被定為一尊，名教的興盛對漢王朝的社會秩序產(chǎn)生著重要的影響，但當(dāng)漢代統(tǒng)一之局面不復(fù)延續(xù)時，名教既有的社會文化效用便無法發(fā)揮。漢末以來政治動亂不斷，上有外戚宦官爭權(quán)、黨錮之禍，下有黃巾起義，及至魏晉則又有曹魏宗室與司馬氏的爭斗。頻仍的政治動亂使“君臣”之倫隨著政權(quán)的頻繁更迭而趨于淡漠，父子夫婦之關(guān)系也在其影響下岌岌可危，名教維系社會秩序安定之功用在亂世已全然喪失。其次，名教危機產(chǎn)生的產(chǎn)生還與漢晉之際士之新自覺不無關(guān)系，正如余英時先生在《漢晉之際士之新自覺與新思潮》一文中提到的，士人在漢晉時自覺為具有獨立精神之個體，重視精神之自由，因而相對于具有普遍性與約束性的名教，士人更傾向于老莊自然逍遙之旨，因而出現(xiàn)了背儒向道的趨勢。其三是名教的異化，這種異化一是名教高度的形式化，二是名教的工具化。名教盛極之時，士人尚名而難免出現(xiàn)沽名釣譽之舉。如在察舉制的實行之下，選才注重孝道德行，便有人為謀求功名而作出種種德行的“偽飾”，將“孝”作為晉升之手段而忽視其內(nèi)涵，使名教流于形式。名教的工具化體現(xiàn)在統(tǒng)治者本身對“忠、孝”等名教核心思想無視，但仍利用名教掩飾其惡行、維系其統(tǒng)治，如司馬氏血腥地擅權(quán)弒君，全然不顧儒家基本的忠孝，但在其執(zhí)政后標(biāo)榜為“以孝治天下”，并借之鏟除異己。如此公然利用加之高度的形式化使名教淪為虛偽、失其真諦。

出于對虛偽名教與司馬氏行徑的厭惡，嵇康、阮籍等人提出了“越名教而任自然”的主張，以崇尚自然、不拘禮節(jié)來對抗名教。雖然其主張激進，但其所背棄的只是為統(tǒng)治者所利用的虛偽的名教，而非名教本身。誠如魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文中寫到的“魏、晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的，表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教、太相信禮教。”嵇康、阮籍出于對當(dāng)時政治動亂以及名教危機的反思而越名教任自然，流弊所及則為俗士之放浪形骸結(jié)合，正始之后士大夫群體已趨向腐化放縱，王平子、胡毋彥國正是隨波逐流之人。他們心中無嵇康、阮籍之抱負，其行為也并非扎根于情之自然，而是單純的仿其行跡。元康時期的這種任誕士風(fēng)波及甚廣，對社會基本秩序產(chǎn)生了極大的破壞。樂廣的“名教中自有樂地”正是出于對社會失序、道德失控的擔(dān)憂而對任誕士風(fēng)所進行的批判糾正。

二、名教樂地

由于政治背景、士人心理的變化以及名教自身的形式化、工具化，名教的危機自漢末一直延續(xù)到了西晉，但時至西晉，名教危機的重點已經(jīng)由大一統(tǒng)政治秩序的破壞轉(zhuǎn)移到高門世族的家族倫理方面，且集中體現(xiàn)為情禮之辯。

這種情禮之辯在正始年間就已萌發(fā)，嵇康阮籍等人的“越名教而任自然”不僅體現(xiàn)在不肯與虛偽政治同流合污，還體現(xiàn)在他們內(nèi)心自覺之境已深，無法與束縛其性情的名教相容，因此在避世不仕的同時，他們還提出了“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然。”的任情廢禮的主張。這種對名教全面的反叛被西晉元康名士延續(xù)下去。但在西晉之后世族實力不斷擴大，父子之倫逐漸超越君臣之倫而成為社會秩序的基礎(chǔ)。因此，于王平子、胡毋彥國等人而言已不存在“避世不仕”的政治問題，他們在“情”高于“禮”的價值認同下所延續(xù)而成的任誕之風(fēng)，主要是對以家族倫理為本位的社會禮義秩序的僭越。

情與禮的沖突是不受拘束的性情與以家庭倫理為基礎(chǔ)的繁文縟節(jié)之間的爭辯，這是名教與自然矛盾的一個表現(xiàn)方面，也正是樂廣等人所面對的名教危機。針對任情廢禮的任誕士風(fēng)給社會秩序帶來的危機，樂廣提出了“名教中自有樂地”。而要追尋“名教樂地”，所面對的問題就是在魏晉這樣一個重情任性的時代，如何處理人的自然本性與社會倫理規(guī)范之間的關(guān)系，再次在禮的規(guī)范下安置性情的自由。樂廣的“名教中自有樂地”是對當(dāng)時情禮沖突下的社會秩序的思考，意即在社會井然秩序之中仍有個體發(fā)展性情自由之地，而為追尋這種“名教樂地”，西晉士子做出了各種努力，這些努力的方向有兩種：一是玄學(xué)家的清談，二是禮學(xué)家的革新。

前者如裴頠在《崇有論》中提出了“人之既生，以保生為全，全之所階，以順感為務(wù)。”強調(diào)要順從人的自然情感，同時他也認識到欲望的放縱會損害人情感的發(fā)展，因而提出“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟乎！”，要求人們將情的發(fā)展置于名教的規(guī)范內(nèi)，也就是個體之自由必須以群體社會秩序為限制。他的主張是在嘗試調(diào)和道之自然與儒之禮教，而郭象則將之融為一體。郭象提出“名教即自然”、“適性即逍遙”，認為名教是人性的內(nèi)涵，人人皆應(yīng)守其本分，即遵名教，但在其本分內(nèi)則應(yīng)任其逍遙自適。與之不同，禮學(xué)家則提出了“緣情制禮”，即根據(jù)情的要求來革新禮制，使禮制合乎人情，并最終實現(xiàn)情禮兼到。在具體的實踐中，禮學(xué)家以“變通”為禮學(xué)的原則之一，斟酌當(dāng)下社會情況或制定新禮，或變革舊禮、賦予舊禮新的意義。“緣情制禮”根據(jù)自然之情革新禮法，是禮對情的妥協(xié)讓步，但同時也建立其新的禮節(jié)秩序、社會規(guī)范，以扭轉(zhuǎn)給對社會秩序產(chǎn)生沖擊的任誕之風(fēng)，并避免了“哀毀過禮”之舉。雖然兩者努力方向不同，一方旨在謀求名教與自然的妥協(xié)，另一方旨在革新禮法以實現(xiàn)情禮兼到，但其共同的目標(biāo)都是：在情的價值已然得到普遍社會認同的前提下，重新構(gòu)建一個能夠協(xié)調(diào)情與禮、統(tǒng)一個體生命自由與社會秩序的理論體系，使人的性情得以在新的社會秩序中自然發(fā)展，以絕任誕之風(fēng)。

三、結(jié)束語

名教與自然、情與禮是為傳統(tǒng)儒家向來所關(guān)注的一對關(guān)系，它們?nèi)缣炱降膬啥颂幱诓粩嘹呄蛑坪獾臓顟B(tài)之中。漢末魏晉以來的名教危機，并非名教本身的問題，而是人們偏執(zhí)于名教帶來的功利、忽視其內(nèi)在所造成的惡果。兩漢之時，士人謀求以名教得功名、統(tǒng)治者專注于以名教加強統(tǒng)治，他們的偏執(zhí)一端使名教流于虛偽，人之真情為名教所異化，因而嵇康、阮籍以自然情感的張揚來表達對虛偽禮制的抗議與反思。而到魏晉，天平的一端向情傾斜，重情任性的士風(fēng)發(fā)展為任誕之風(fēng)，一方面是對社會秩序、道德體系產(chǎn)生了極大的沖擊，另一方面是情感失去約束控制也使人為放縱的情感所控制，其性情之自然也遭到損害。任誕之風(fēng)內(nèi)在限制的逐漸顯露，要求禮制秩序的重新回歸，通過禮的規(guī)范使泛濫的性情歸于自然、破壞的禮制得以重建，從而使個體在群體秩序中各遂其性、不失其自然真情，這應(yīng)該就是“發(fā)乎情，止乎禮義”的“名教樂地”所在。

參考文獻：

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