談“詩言志”與“詩緣情”

劉明玉

【摘 要】 “詩言志”和“詩緣情”是中國古典詩歌理論中的兩大重要的理論命題，并對中國古典詩歌的發展產生了深遠的影響。歷來圍繞這二者展開的討論極多，也各有側重，互為補充，但也有的互相矛盾。在一些論述中，“詩言志”與“詩緣情”被描述為互為對立的兩大詩歌理論主張。也有一些論述在描述中國的詩文傳統時，將“言志”與“載道”作為中國文學史發展的互為對立的兩大潮流，在這里，顯然“言志”不再是上古作為政治倫理的詩教觀，而轉而成為與“緣情”相近似甚至畫等號的理論命題。眾說紛紜，各不相同。這有理論者各自的見解不同的關系，也有時代變遷中理論內涵的豐富與衍變的原因。重提“詩言志”和“詩緣情”兩大命題，我們首先還是要從二說的起源談起。

【關 鍵 詞】 詩言志；詩緣情；古典詩歌

“詩言志”和“詩緣情”是中國古典詩歌理論中的兩大重要的理論命題，并對中國古典詩歌的發展產生了深遠的影響。歷來圍繞這二者展開的討論極多，也各有側重，互為補充，但也有的互相矛盾。在一些論述中，“詩言志”與“詩緣情”被描述為互為對立的兩大詩歌理論主張。也有一些論述在描述中國的詩文傳統時，將“言志”與“載道”作為中國文學史發展中互為對立的兩大潮流，在這里，顯然“言志”不再是上古作為政治倫理的詩教觀，而轉而成為與“緣情”相近似甚至劃等號的理論命題。眾說紛紜，各不相同。這有理論者各自的見解不同的關系，也有時代變遷中理論內涵的豐富與衍變的原因。重提“詩言志”和“詩緣情”兩大命題，我們首先還是要從二說的起源談起。

一、“詩言志”和“詩緣情”的起源

“詩言志”這個命題從文獻來看，最早出現在《尚書·舜典》：“帝曰：夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：于！予擊石拊石，百獸率舞。”但一般人們對《堯典》有可能是戰國以后偽作的懷疑。在現存典籍中，《左傳》對“言志”的記載當是確切可靠的。《左傳·襄公二十五年》記載孔子稱贊子產說：“《志》有之，‘言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭哉！”又《左傳·襄公二十七年》載鄭國宴請晉大臣趙孟，席上鄭國許多大臣賦詩贊頌晉人，唯伯有賦《鶉之賁賁》，以“人之無良，我以為君”句，借機表達對鄭國國君的怨恨。鄭臣趙文子說：“伯有將為戮矣，詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎？”這些記載與春秋時代“賦《詩》斷章”以為外交辭令的風氣有極大的關系。但不管怎么說，“詩言志”在《尚書》和《左傳》兩部典籍中已有成形的表述，卻是肯定的。后來經由《莊子·天下》篇的“詩以道志”和《荀子·儒效》中的“《詩》言是其志也”等闡發，到漢代學者解經以《毛詩序》中的詳細論述為代表，而最終成為中國古代最早的詩學觀。

“詩緣情”相對于“詩言志”是后起的理論命題，其最早的文字表述當出自西晉陸機《文賦》中的“詩緣情而綺靡”。倘若我們追溯其根源，還會發現陸機的“緣情而綺靡”與他之前的魏文帝曹丕《典論·論文》中“詩賦欲麗”說有著極大的順承性。而在陸機之后，劉勰和鐘嶸對于詩與情的關系又有進一步的表述。《文心雕龍·明詩篇》中說：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”；以及《物色篇》中說：“情以物遷，辭以情發”等等。而《詩品序》中也說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠……”，后面具體舉出了“春風春鳥”“秋月秋蟬”等四時的物候變化和逐臣游子、戍卒怨婦等人世的滄桑遭遇對人的心靈的影響，說“感蕩心靈，非陳詩何以展其義？非長歌何以騁其情？”可以說，“詩緣情”由陸機正式提出，而經南朝詩論大家的闡述，給詩歌的創作帶來了巨大的影響。

二、關于“情”與“志”的討論

其實，“情”與“志”并非如物質與意識、主觀與客觀那樣的完全的二元對立，“情”“志”皆從心，古人也多有“情志一也”之類的話。二者在內涵的邊界上具有極大的模糊性，既可以互為對立面，又能統一于同一話語之中。這是歷來討論差異巨大的重要原因。本文不打算對歷來的討論作一陳清和梳理，而只想就“情”與“志”在兩大原命題中的實際所指作一點初淺的探索。雖然前賢達人多有妙解，小子所為不過拾人牙慧，然亦自陳心得耳。

既然是要放到原命題中來考察其實際所指，那么聯系兩大命題產生的社會背景也就在所不免了。“詩言志”和“詩緣情”在典籍中的起源已如前述，但二說產生的社會背景則極不相同。“詩言志”似乎可以看作是春秋以來“賦詩斷章”以為外交辭令到漢儒解經這一系列詩歌運用行為的詩歌功能觀的理論總結，其間孔子論詩對于這種功能觀的形成有著巨大的影響。朱自清先生的經典之作《詩言志辨》從“獻詩陳志”“賦詩言志”“教詩明志”“作詩言志”四個方面對“詩言志”的內涵作了非常精辟的闡釋。詩在上古本是詩樂一家的，人們隨口吟誦，樂歌還是生活里的重要內容，而誦詩和賦詩也是上層社會政治生活的重要內容。《漢書·藝文志》中說：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，須稱詩以諭其志。蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。”在這里，朱自清先生指出這種外交方面的“稱詩以諭其志”是“詩以言諸侯之志，一國之志”。而另一方面，上古有采詩制度和陳詩觀風的制度。朱自清先生認為當時人作詩（為獻詩而作）和賦詩都是為了“言志”，而非抒發一己的私意感情，“因為是‘獻詩或贈詩，所以‘言志不出乎諷與頌，而諷比頌多。”[1]從教詩明志方面來看，通過詩歌以明讀詩人之志，詩可以用來修身、致知，如孔子所言興觀群怨、事父事君、多識鳥獸草木之名等。所有這些都無不是注重詩歌的社會功用的體現，而少對詩歌抒寫性靈的重視。但這并非是說《詩經》的內容就在于外向的社會之“志”，這只是就人們對《詩》的運用和理解而言，而事實上《詩經》的許多作品（尤其是《國風》中的詩）從今天的眼光來看實是“緣情”的。但那時代并沒有“詩緣情”的自覺，朱自清先生認為“樂工們保存它們卻只為了它們的聲調，為了它們可以供歌唱”，來為政教服務。

三、“詩”的主體對象及其所指

前面已說過了“詩言志”與“詩緣情”之產生的不同的社會背景。“詩言志”與先秦的“賦詩斷章”以為外交辭令以及孔子論詩有莫大的關系，而“詩緣情”乃在禮樂崩壞、社會動蕩的漢末以后誕生。進一步考察這中間的差異，我們便會明了這兩大命題所暗含的主體對象是不同的。

清勞孝輿《春秋詩話》卷一中說：“風詩之變，多春秋間人所作。……然作者不名，述者不作，何歟？蓋當時只有詩，無詩人。古人所作，今人可援為己詩，彼人之詩，此人可賡為自作，期于‘言志而止。人無定詩，詩無定指，以故可名不名，不作而作也。”這段話很能說明上古人們對詩的運用情形。“只有詩，無詩人”，這說明當時詩的主體對象是運用詩歌的人，而非創作詩歌的人。“賦詩言志”等等詩歌的運用行為，也旨在于表達用詩之人的“志”，至于這所用之詩的產生本來是“言志”還是“緣情”，以及是言怎樣的志或緣何等的情都不在這運用者的考慮之內。顧頡剛先生在《〈詩經〉在春秋戰國間的地位》一文中也說：“他們引詩，也不在于了解詩人的原義，只要說在口里順，或者可以做得自己話的證據”，“所賦的詩，只要達出賦詩的人的志，不希望合于做詩的人的志。”[2]所以，在“詩言志”的產生背景中并不涉及詩歌的創作論，它在實際的運用中的主體對象是賦詩言詩的人，而非作詩的人。

對后世產生極大影響的孔子論《詩》，同樣是對《詩》的運用和社會功用的關注，《詩經》中并不很多的表達作詩者的內容也因孔子對于《詩》的運用而被遮蔽。孔子論詩明顯地呈現為對詩的閱讀與習得的關注，而非詩的創作。其論《詩》的內容，歸納起來大致可為三方面：第一，學《詩》：“不學《詩》，無以言”；“小子何莫學夫《詩》”。第二，言《詩》，即討論《詩》，這有較高的要求，并非人人皆可，如《論語·學而》云：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。子貢曰：‘《詩》云如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者。”第三，評價《詩》：“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪。”“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”等等之類。這里，第三點中的評價是為何要學《詩》、言《詩》的基礎，而學《詩》、言《詩》的目的則在于社會功用：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識鳥獸草木之名。”學《詩》而不善用則雖多無益。《論語·子路》云：“子曰：‘誦《詩三百》，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”可見，孔子的論《詩》中的詩的主體也是詩歌的運用者。到了漢代《毛詩序》中對詩的解釋時，作為“詩言志”命題的成熟表達，其對詩歌的評價重在社會政教功用的背后隱含著“詩”的主體對象在于詩歌的運用者而非創作者，也就是明顯的事了。

四、從“詩言志”到“詩緣情”

上面的幾點是把兩個命題還原到它們的產生背景中所作的分析，大致上明白了二者的不同。現在，我們再把二者聯系起來，看看“詩言志”的命題是怎樣走到了“詩緣情”得命題的。

在漢代，《詩》的傳統成了詩學的經典傳統，采詩成了這一經典傳統下獲得詩的重要渠道。這一傳統并不啟發人們去創作詩歌，因為經典的制作并不需要大眾的參與，所以凡與采詩行為有關的行為，都被視為正統；而先秦的詩樂一體的傳統在此又得到進一步確立，這就是漢樂府民歌興盛。樂府民歌雖然符合詩樂一體的經典傳統，但它并不給予《詩經》的經典化闡釋以助推，而反而在暗中對“詩言志”命題的特定內涵進行消解。《毛詩》所揭示出的《詩》之義理在于美刺教化，在于其為了宣揚王道政治和倫理之志。在儒家經學語境下闡釋的《詩》，不是文學作品而是一部道德經典、王道政治的教科書。在詩樂的傳統中，上古的詩樂被尊為雅樂、雅正之音。但這雅正之音在打動人情上卻不如“秦楚趙代之謳”的新聲。這作為新聲的樂府民歌，從“觀風俗，知薄厚”的角度來說正合于采詩的原意，但在它們的受眾——統治階層來說，卻更注重于它們的娛情，而非教化；而對于它們的作者來說，雖然都是無名氏的，但抒發一己的遭遇和感慨的程度卻是加深了，其對于后來的文人創作的影響也是不言自明的。

另一方面，我們還不能忽視由屈原、宋玉所開創的《楚辭》傳統對于這“言志”走向“緣情”的影響。屈原在《悲回風》中說他“介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明”，雖同于“賦《詩》言志”的傳統習慣，但他將作為一個失意的政治家的憤懣與哀愁、堅貞與忠愛通過他的作品表達了出來，成為從言群體倫理情志向個性化政治倫理情志過渡的開端。雖然《楚辭》的傳統并非《詩經》的傳統，漢儒解經時也不會太在意這《楚辭》的存在，因為《楚辭》也確乎不是詩，更不是作為經典的《詩經》；但是，由“楚雖三戶，亡秦必楚”而建立的漢王朝又有著極深的楚文化背景，《楚辭》對于漢文人的影響也是深遠的。從英雄末路的《垓下歌》到霸業已成、激揚得意的《大風歌》，以及后來的種種“楚歌”，我們都可以看到其間性情的流露。再者，受楚辭影響產生的漢賦，雖然在《詩經》的經典傳統影響下帶著“諷頌”的特征，但其發展也昭示著“情”在其間的滋長，典型的例子就是東漢的抒情小賦。它們不再去鋪陳宏壯的場景、描畫君王的圣德、政教倫常的醇雅，而轉而寫作者一時一地的境遇和心情，突顯作者的情懷。

現在，似乎可以對“詩言志”和“詩緣情”這兩個命題的討論作一總結了。就命題本身而言，“詩言志”與“詩緣情”中的“詩”的所指是不同的，前者是指《詩經》，“詩言志”確切地說該是“《詩》言志”；后者是指文體樣式，確切地說就是新興的文人五言詩。“詩言志”言的是社會之志、群體之志，帶有濃厚的儒家詩教色彩和政治倫理的功利目的，其所指的主體在于賦詩、用詩的人，而不涉及作詩的人；“詩緣情”緣的是一己的情感，抒的是個人的升沉遭際、喜怒哀樂，其凸現的主體是詩歌的創作者。前者是政治的延伸，后者是文學的自覺。從“詩言志”到“詩緣情”，是“詩”從禮樂制度的一部分下降為個體抒情言志的藝術樣式的過程，確立了情感在詩歌中獨立的本體地位。“詩”從政教功利的教化工具轉為個體的生命歌唱，“緣情”說改變了“言志”說以倫理情感“勸善懲惡”的狹隘功利性，強調怡情悅志，把詩的情感建立在主體對客體的審美觀照之上，使之變成一種意味無窮的審美情趣。但正因為詩學的發展是在一個傳統中不斷更新變化的過程，所以“詩緣情”說并不可能完全拋棄“詩言志”說對政治道德的關懷。個人畢竟是社會中的個體，無論他們的情志多么的個性化，無論他們說詩的標準如何審美化，終究脫離不了社會，也便脫離不了社會的政治和倫理。因此，審美觀照下的詩仍然是與現實社會的政治倫理息息相關。正是在這樣的情形下，“詩言志”與“詩緣情”脫去了它們各自產生的背景，在后世的詩人和詩論家的論述和實踐中往往相互交融，共同規定了中國詩歌發展的道路，對中國詩學乃至中國文學產生了深遠的影響。

【參考文獻】

[1] 朱自清. 詩言志辨[M]. 南寧：廣西師范大學出版社，2004（5）.

[2] 顧頡剛. 《詩經》在春秋戰國間的地位，見《古史辨》（三）[M]. 上海：上海古籍出版社，1982：336～337.

[3] 徐公持. 魏晉文學史[M]. 北京：人民文學出版社，1999.