《周易》的“時中”觀及其教育鏡鑒*

●李　群　于洪波

《周易》的“時中”觀及其教育鏡鑒*

●李群于洪波

摘要：“時中”作為儒家哲學之重要范疇之一，其思想之本源于《周易》。通過對《周易》中“時中”之內涵、“時中”在《周易》教育思想中之體現的細致考察，反觀當今教育現實，同時也為教育之應然訴求的反思提供了新的視角，為教育問題之解決提供了一種可能的方法論指導。

關鍵詞：周易；時中；教育觀

《周易》本為卜筮之書。孔子老而喜易，援易入儒，詮釋其人文化成之精髓，遂將《周易》之性質由卜筮之書轉化為哲理之書。其后，孔門后儒，師承相傳，砥礪揣摩，累成 “十翼”，且業已成為古人闡發《周易》卦名、卦辭和爻辭的權威參照。①時至西漢，武帝采納大儒董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”之諫，并設五經博士，光大儒學。又因孔子喜《易》，故將《周易》“經”、“傳”合而為一，致使《易經》與《尚書》、《詩經》、《禮記》、《春秋》并立，且作為“五經之首”而成為官學。自此，《周易》之顯學得以盛行。漢后兩千余年，歷代大儒或以“象數”抑或以“義理”解易；既志在證得“圣人之義”，亦借題暢敘個中學識，遂形成深邃悠遠的易學研究史。作為“大道之源”和“五經之首”，《周易》思想可謂深邃廣博，容納萬象。其中，《周易》之“時中”思想，勾連天地人三才，去其極端取其中，終成中道之要旨。下文擬以“時中”之內涵為索引，探究當下教育之問題及教育應然之訴求。

一、《易》之“三名”及《周易》“時中”觀之要旨

（一）《易》之三名

中國哲學的“時中”思想大抵來源于《周易》，這業已成為學界之共識。其間的密切關系不僅歸因于《周易》的“卜蓍”功能所體現的前瞻性與時效性思想，從哲理角度亦同《周易》之名所體現的含義有關。《周易》之名的內涵，歷代學者素有紛紜之見。至于“周”字，大凡有如下兩種見解。東漢鄭玄在《易贊》中曰：“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。”又曰：“《周易》者，言易道周普無所不備。”而唐陸德明之《經典釋文》中載：“周，代名也，周至也，遍也，備也，今書名，義取周普。”由此可知，“周”之一義，即“周普”。唐孔穎達認為：“《周易》稱‘周’，取歧陽地名，《毛詩》云‘周原朊朊’是也。”孔氏認為，“周”為“代號”，意為“周朝”。此為“周”之二義。據劉大鈞教授考，《經典釋文》根據漢人之說，認為“周”字“義取周普”之論更可取。［1］“易”字為“日月為易”之說有稽可考。綜上，《周易》之名及義衍生于通過仰觀天象，察于地時，觀人之世界，可謂“易道周普無所不備”也。

對于“易”之意，漢唐易學家作了思辨論證。《易緯·乾鑿度》云：“《易》一名而含三義，所謂易也，變易也。不易也。”鄭玄據此義于其《易贊》及《易論》中云：“《易》一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。”孔穎達根據前人說法在其《周易正義》中云：“夫《易》者，變化之總名，改換之殊稱。”并根據《系辭》之言再次確認了《易》之三義的說法來源：“《系辭》云：‘易則易知，簡則易從。’此言其‘易簡’之法則也。又云：‘為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。’此言順時變易，出入移動者也。又云：‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。’此言其張設布列‘不易’者也。”（《周易正義》）換言之，《周易》之義大凡有三：一指易簡，乾坤之德。故《系辭》云：“一陰一陽之謂道。”又曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。”“易簡而天下之理得矣。”故而，易簡代表陰陽，乃天地萬物四時八卦之根本，亦可謂易在世間的最基本因素；二指變易，指天地之變化。故《系辭》曰：“剛柔相易，不可為典要，唯變所適”。有了陰陽，必有陰陽之變。故“八卦成列，象在其中矣”，之后便“因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣；系辭焉而命之，動在其中矣。”六十四卦，不僅代表萬物之象，更代表萬物之間變動不居之根本屬性。三指不易，指陰陽永恒不變的交感變化之規律。［2］《系辭》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣”。在變化無常之天地萬物之間，也有“有常”，即“易簡”之“乾坤”所代表的“貴賤”之位及“剛柔”之德，以及“乾坤”所化成之萬物變化之規律。掌握“乾坤”之位與德及變化之規律，便可達“圣人之道”而通“天下之化”矣。這永恒不變之規律究竟為何？孔穎達認為，《系辭》所指的“唯變所適”即是其規律，并說：“剛柔相易之時，既無定準，唯隨應變之時所之適也。”又說：“能循其辭以度其義，原其初以要其終，則唯變所適，是其典要也。”［3］

綜上所云，《周易》之名的含義不僅意指周流于世界萬物無所不備之道，更是講“道”在世間之體現在于“陰陽”在一定規律支配下的變化之道。概言之，“唯變所適”即是“道”，只有接受世間萬物變化的事實，并且能夠適時地調整以適應，甚至去主動迎接、利用變化之機，方能在瞬息萬變的世間做到從容不迫，即使遇到艱難險阻亦能逢兇化吉。

（二）“易”、“時”與“時中”

“易”與“時”密切相關。大凡蓋因變易始終在時間中得以呈現，通過時間之軸的不斷延展，萬事萬物方能實現變易的過程直至結果。正如北宋大儒程頤在《程氏易傳》中所言：“看《易》，且要知‘時’。”朱熹繼承程氏之觀點，亦言：“易，變易也，隨時變易以從道也。易也，時也，道也。自其流行不息而言之，則謂之‘易’；自其變易無常者言之，則謂之‘時’；而其所以然之理，則謂之‘道’。”［4］今人方東美亦言：“時間之本質在于變易。 ”［5］

從《彖傳》來看，直言“時”者就有二十卦之多，另有一些卦雖未直言“時”（譬如“乾”卦，其自“初爻”至“上爻”的“潛”、“見”、“剔”、“躍”、“飛”、“亢”無不體現一種動態的變化之時），但《易經》卦爻辭之中卻包含著大量的“時”意。《周易》之“時”從表面來看大抵有如下幾方面之分類：其一，“四時”之“時”（即“天時”、“治歷明時”之“時”）；其二，“與時偕行”、“時行”之“時”（即“趣事”、“待時而動”之“時”）；其三，十二則“嘆時”中的“時”。［6］而在黃慶萱教授看來，“《周易》言‘時’，凡六十次。歸納其內容，于時間之知解，主由‘觀天’‘察時’而‘明時’；于時間之運用，主由‘待時’‘與時偕行’而‘趣時’，以‘不失時’為最低限度。”［7］概言之，即分為對時間的知解與運用兩方面。在對于時間的知解方面，林麗真教授又從“時”的“變易性”與“不易性”兩方面加以分析認為：

“《周易》就‘變易性’言‘時’，除了強調‘變動’的特性之外，顯然在‘變動’義中還蘊含著相當鮮明的‘生生、剛健、不息’之義。”“至若就其‘不易性’言‘時’，《周易》除了強調‘時序’的觀念外，更據‘日月運行，一寒一暑’的晝夜運行與寒暑交替現象……抽繹出一種‘盈虛消長’‘循環往復’，‘終始相續’、‘通變無窮’的流動規律。”［8］

在易學視域中，大凡言時總是與爻位相聯系，言時必言爻與位。如林麗真教授所言“除了需對‘時間’有所知解——即對每一卦的‘卦時’有所認識外”，“至少還要參考以下三項因素：一是爻位的上下得失（意指身分、地位或立場的辨識）；二是爻德的陰陽剛柔（意指才德質性的把握）；三是爻與爻之間的承乘比應（意指個人與周遭環境的互動關系）。”［9］易學中的“時”所表達的是天人，天時與人時合二為一，形成了天人合一的哲學境界。“《易傳》屢言‘奉天’、‘承天’、‘應天’、‘御天’；又言‘時變’、‘時升’、‘時育’、‘時舍’；又言‘待時’、‘趣時’、‘與時行也’、‘與時偕行’、‘與時消息’、‘與四時合其序’等……用時之道，只能打從‘與時偕行’的原則來掌握。這個原則，也就是‘時中’的原則。”［10］總之，《周易》之“時”更多地是從卦時、爻時當中體會天與人之關系，既講求人應應天，同時也追求人需主動地利用“時勢”來達成“仁”之歸宿。

相比而言，西方時間觀之“時”的內涵，又與《周易》所代表的中國時間觀并非完全相同。有學者在系統比較中西時間觀之異同后認為：“中國傳統時間觀與西方思想既有相似乃至相同之處，又有所不同。相同之處在于：中國時間觀也包括兩個維度，一是內在的時間觀……一個是客觀的外在時間觀，中國哲學常以‘時’簡稱……相異之處在于：西方思想是‘天人分離’的，即把時間（天）與人的活動分開來看，認為人的活動與時間無關；中國思想是‘天人合一’的，即認為時間（天）即在人的活動之中，時間會影響人的活動，人的活動也會反過來影響時間。”［11］可見，中國傳統“時”的概念“涵蓋了中國古代思想范疇‘命’、‘運’、‘數’的基本含義，是一個時段內天地氣運大化流衍的總進程，是該時段內一切自然人文信息的總和。”［12］故包括《周易》在內的中國哲學所講的“時”之范疇，著重探討的是事物在“天人合一”的背景下，在不同時間、地點、條件、趨勢下的變化之道，即“時”即“變”，“變”即“時”。

中國儒家哲學甚推崇“中德”。何為“中”？《說文解字》云：“《丨部》中：內也。從口。丨，上下通。”故“中”有“通”之義。《周易·系辭下》云：“易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。”因此只有“執中”，才能在“時”之變化中亨通，并使亨通恒久持續下去。因此儒道兩家都將“中”作為其行為準則，竭盡所能而善言之。《孟子·盡心上》曰：“中道而立，能者從之。”《大戴禮記·主言》曰：“夫政之不中，君之過也。”《道德經》曰：“多言數窮，不如守中。”《莊子·逍遙游》曰：“其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之涂，匠者不顧。”此一類對“中”之推崇之辭，歷史上不可勝數，可見其道廣大。

《周易》作為儒家“中”思想之來源與發揮，在其所撰《易傳》中亦對“中”多有推崇。僅就《彖傳》而言，明言“中”者就有三十六卦之多，《象傳》明言“中”者亦三十卦。究其含義，其一，在《周易》象位傳統中，“中”指中位，即在各卦六爻中，取下卦之中爻（二爻）及上卦之中爻（五爻）為中位。②當然有時也指一卦六爻中間四爻。如《系辭傳》云：“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。”其二，“中”是種處理問題的方法，更是儒家崇尚的道德。作為一種方法是不偏不倚，作為一種德性，往往言“中正”、“中德”、“中道”、“大中”。清李光地《周易折中·易例論·卦德》中云：“剛、柔、中正、不中正之謂‘德’；剛柔各有善、不善。時當用剛，則以剛為善業；時當用柔，則以柔為善也。惟‘中’與‘正’則無有不善者。”可見，“中”是評判吉兇之準繩。“若就其深層寓意言，則《彖傳》的‘中’，并不僅指其表面上，內外卦所呈現的二、五爻位之中，它所闡述的中，其真正的意涵，實是‘時中’。”［13］

南宋大儒朱熹對于“時中”有精湛的論述。他指出：

“‘君子而時中’，則是‘中無不正’；若君子有時不中，即‘正未必中’。蓋‘正’是骨子好了，而所事有未恰好處，故未必‘中’也。‘中重于正，正未必中’。蓋事之斟酌得宜合理處便是中，則未有不正者。若事雖正，而處之不合時宜，于理無所當，則雖正而不合乎中。此中未有不正，而正未必中也。”（《語類·卷六十七》）

“中須以正為先。凡人做事，須是剖決是非邪正，卻就是與正處斟酌一個中底道理。若不能先見正處，又何中之可言？譬如欲行賞罰，須是先看當賞與不當賞，然后權量賞之輕重。若不當賞矣，又何輕重之云乎？”（《語類》卷六十七）

在他看來，在達成“時中”方面，“中重于正”，“中須以正為先”。“正”是前提，凡事須先確定是非曲直，然后才能在程度上有所選擇與斟酌。但 “正”未必“中”，“中”必會“正”，凡事應依據具體情況有所取舍裁定才能確定是否為“正”。

概言之，“時中”之觀念（范疇）是把握“易道”的關鍵及核心之所在。故清代易學家惠棟有言：“易道深矣，一言以蔽之曰時中。”［14］杭辛齋亦言：“孔子立教，道在中和。然中和其體，而其用在時，時而無違，斯其效又為中和，故曰：‘時中之圣。’又曰：‘體用一源’。”［15］“時”為體，“中”為用，所謂體用一源，其義在于“得其時之中，使無過與不及”。只有“中”沒有“時”，便會使易道僵化閉塞，無法與時俱進，適應不同時代境遇的要求；只有“時”沒有“中”，便缺少了變化的標準與理想之追求。故而，“時”與“中”表里為一，缺一不可。“時中”就是在個人所處不斷變化之時勢、場合、地位、環境等中，“得其時而中，使無過與不及”。就歷史的衍變而言，達成“時中”亦是歷代儒學家和易學家們孜孜以求的學問和人生境界。孟子贊孔子為“時中之圣”。程頤亦言：“看易，且要知時。”“言《易》者，貴乎識勢之重輕，時之變易。”［16］此處所謂的“識勢”即是知時、隨時之義；所謂的“重輕”即是強調權衡“中”道的分寸。

二、《周易》“時中”觀在教育思想中的體現

作為中華民族思想之源、儒家哲學思想之根，《周易》除蘊含豐富的哲學思想之外，亦為中國的教育思想提供了取之不盡、用之不竭的養料。清末民初易學家杭辛齋就曾在當時“發軔于歐西，裨販于日本”的近世教育制度在中國大行其道的背景下，發“現世所行之學制，為我國所采取而未能遍舉者，無不悉備于《易》象之中”之言，并據“河南張之銳氏，近世以新學講《易》者也”之說法提出：“略謂《易》之教育，約分五種，一曰蒙養教育，二曰國民教育，三曰人才教育，四曰通俗教育，五曰世界教育。”［17］盡管當時為振興國學，中國的許多學者都將中國之學與西方之學相比附，不免有“穿鑿附會”之嫌疑，但從客觀上來講，杭氏之言也讓學界從現世教育之角度來審視《周易》中所蘊含的教育思想，不啻為一種“返古開新”之舉。綜合前文杭氏“中和”說之言可見，自孔子以來，《周易》之“中和”、“時中”思想就與教育有著密不可分的關系，故下文擬從杭氏所提五種教育所涉及之卦，來分析其中所蘊含的教育思想及“時中”思想在其中的體現。

（一）蒙之時——蒙養教育

以“時中”言教育，最早始于《易傳》。蒙卦《彖》曰：

蒙，山下有險，險而止，蒙。“蒙，亨”，以亨行時中也。“匪我求童蒙，童蒙求我”，志應也。“初筮告”，以剛中也；“再三瀆，瀆則不告”，瀆蒙也。蒙以養正，圣功也。

蒙兩次言“中”，一次言“時”，同時也是《周易》中唯一將“時”、“中”連接使用的卦。如何在蒙養教育中求得“亨通”，其關鍵在于教育要以“時中”為依據。北宋張載在其所著《橫渠易說》中云：“時之義甚大，如蒙亨以亨行時中也者。蒙何嘗有亨？以九二之亨行蒙者之時中，故蒙所以得亨也。蒙無遽亨之理，以九二循循行時中之亨也。蒙卦之義主之者全在九二，彖之所論皆二之義。教者但觀蒙者，時之所及則道之，此是亨行時也。此時也正所謂如時雨化之，如既引之中道而不使之通，則是教者之過；當時而道之使不失其正，則是教者之功。養其蒙使正者，圣人之功也。”他認為，兒童在“發蒙”之際，關鍵在于教師的引導，而引導的關鍵在于“時中”，即“教者”須在仔細觀察“蒙者”的過程中，因地制宜地引導之、教育之，就像好雨知時節的“時雨”一般，適時地對“蒙者”加以引導而使之從于道，使其不失其“正”，即是非善惡的標準，這才是“教者”之“圣功”也。反之，如果沒能適時地引導之而失去了教育的最佳時期，這是“教者”的失誤。

南宋王宗傳之《童溪易學》引程頤及朱震之言云：“程河南曰：未發謂之蒙。以純一未發之蒙而養其正，乃作圣之功也。發而后禁，則捍格而難勝養正，以蒙學之至善也。朱子發曰：學未至于圣未足謂之成德。故夫子十有五而志于學，至于七十而從心所欲不逾矩。則蒙以養正，作圣之功也。”他認同程頤與朱熹之說法，認為在兒童還未發蒙之時須及時蓄養其正氣，若等其自行發蒙后再去修正不正確的是非標準，則會因前后標準之兩相抵觸而使教育變得難上加難。因此要在兒童時期將“圣德”傳于兒童，這樣才能事半功倍，達到成圣之理想。故此，蒙養教育最關鍵的是把握好時機，在“時中”中達成自然之教育。

杭氏在論及“蒙養教育”時談到：“蒙之‘蒙以養正’，蒙養教育也。蒙養本于家庭，故九二曰：‘納婦吉子克家’，以明克家之子，必有賴于母教也。‘包蒙’之‘包’，亦作‘彪’，蒙與革旁通，以明‘豹變’‘虎變’之大人，皆正始于‘彪蒙’也。”［18］在杭氏看來，《周易》重視蒙養教育。“蒙養教育”即所謂自“家庭教育”為始之“兒童教育”。

（二）蠱之時——國民教育

《易傳》對《蠱象》的解釋，有君子面對世風以下混亂之“時”以道德教育化成天下之意。蠱卦《象》曰：

山下有風，蠱；君子以振民育德。

蠱卦是一卦時，此卦時是世道敗壞之時，君子須濟民育德、努力救弊，行“天下興亡，匹夫有責”之義。《彖》曰：“蠱，剛上而柔下，巽而止蠱。蠱，元亨而天下治也。‘利涉大川’，往有事也。‘先甲三日，后甲三日’，終則有始，天行也。”《彖》中雖沒有直言“時”，但蠱卦之卦辭中“先甲三日，后甲三日”以及《彖》對此之解釋發揮“終則有始，天行也”則體現了天地的大化流行、周而復始的時間變化規律。程頤在其 《伊川易傳》中言：“夫有始則必有終，既終則必有始，天之道也。圣人知終始之道，故能原始而究其所以然，要終而備其將然。先甲后甲而為之慮，所以能治蠱而致元亨也。”朱熹在《周易本義》中云：“蠱、元亨而天下治也。利渉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，終則有始，天行也。釋卦辭。治蠱至于元亨，則亂而復治之象也。亂之終，治之始。天運然也。”在治愈時弊方面，須明白一個道理，即“亂”是“治”的開始，“治”是“亂”的終結，然而，這個過程終而復始無所止。但是，在這個從亂到治的過程中，最關鍵的是要及時施行教育，振其民，育其德，通過喚醒國民救國圖強之意識之外，還需著重培養國民之道德精神。換言之，國民教育之關鍵在于喚醒其心靈與其美好德行之培養。杭氏在“國事之敗壞”論及“國民教育”時談到：“蠱之‘振民育德’，國民教育也。國事之敗壞，由于民氣之痿靡頹喪，昧匹夫有責之義，故先甲后甲，教令一新，以振民氣。《傳》曰：‘蠱元亨而天下治。’六十四卦言“‘天下治’者，除乾元用九外，惟此一卦也。”

《象·九二》中言：“‘干母之蠱’，得中道也。”其所體現的“中道”即是說，在匡正母輩的弊亂時，九二應當掌握剛柔適中的方法，順從父母不同之性格，采用合宜的方法，因勢利導方可收效。如果從卦的整體而言，在匡正國民的德行時，應考慮不同國民之差異，因人因勢而施以不同的教化。在遇到柔弱、弱勢之人時，不應用強硬之法而脅迫之，而應本著“濟民愛民”的原則，通過感化其心靈使其自愿匡正自己之過失，從而行教化之實。誠如程頤所言，教化之關鍵 “在乎屈己下意，巽順將承，使之身正事治而已，故曰，‘不可貞’。”［19］總之，蠱卦之“國民教育”在于在周而復始的“治”與“亂”之間對國民施以及時的教育，并要因人、因勢施教，方可達到教化之目的。

（三）臨之時——人才教育

臨卦《象》言：

澤上有地，臨；君子以教思無窮，容保民無疆。

通過臨卦“澤卑地高，高下相鄰之象”，［20］來喻指君子在施行教育時，應做到“教思”如“兌澤之深”，“容民”度量如“坤土之大”。杭辛齋把此理解為“人才教育”，故言：

臨之“教思無窮容保民無疆”，人才教育也。政以臨民，培植政治之人才，非有專門教育不為功。蓋普通教育，有一定之教科，有不二之主義，而專門教育，則任學者自由研究。蓋人類之知識不可限量，不能限學者之思想，而范之以有盡之課程，故曰“教思無窮”也。

杭氏將“教思”理解為從事專門教育之“學者之思想”，認為學者在做專業之學問時，應有自由思考、研究之權利，而不應以所謂有限的課程來限制其思考與學習的空間。其前提條件則是教育者要有“容民保民”之度量，方可使學術氣氛呈現自由、暢快之質。

臨卦“時意”體現在其卦辭上：“臨：元亨，利貞；至于八月有兇。”說明雖然目前景象呈現出“元亨、利貞”之四德，但因瀕臨陽氣日衰之八月，故將有兇險之事發生。此辭可謂與坤卦初六爻辭“履霜，堅冰至”有同樣的寓意，即《周易》中所提倡的“憂患”意識。當事情初露端倪之際，便能立刻感知事物未來發展之可能走向，從而做好防患于未然之準備，可謂意味深長矣。

臨卦之“九二”與“六五”剛中而應，故能得其卦辭“咸臨，吉無不利”。而六五《象》亦言：“大君之宜，行中之謂也。”“大君”如何做才能合時宜？程氏言：“君臣道合，蓋以氣類相求，五有中德，故能倚任剛中之賢，得大君之宜。成知臨之功，蓋由行其中德也。人君之于賢才，非道同德合，豈能用也？”［21］

概言之，在教育方面，臨卦意指教育者與管理者在教育、管理的過程中應隨時保有“憂患”意識，雖與受教育者及學者保持“居高臨下”之地位，但應保有一顆“仁德、寬容”之心，這樣后者才能與之有所感通而達到學習、研究之良性互惠的狀態。

（四）觀之時——通俗教育

觀卦《象》曰：

風行地上，觀；先王以省方觀民設教。

《誠齋易傳》言：“風行地上而無不周，故萬物曰見；天王省天下而無不至，故天下曰見。圣人隨其地觀其俗，因其情設其教，此省方之本意也。”通過“隨其地觀其俗”、“因其情設其教”來看，觀卦《象》就蘊含著豐富的“時中”思想。居上者在設教時沒有按照約定俗成的做法而盲目行動，而是靈活地根據當時、當地的具體情形、特點、風俗及形勢來制定教化之法，可謂切實領悟了“時中”之內涵。

而《彖》更是皆言“時”、“中”：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下；‘觀，盥而不薦，有孚颙若’，下觀而化也。觀天下神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而天下服矣。”“六五”所代表的圣人以“剛陽中正之德為下所觀”，而“天下”皆“觀其德而順其化”。此句之“四時”指“天時”，圣人受“四時不忒”之神妙力量所感召，通天人之際，“體神道以設教”。究上所言，之所以能夠達成“通俗教育”之成功，不僅是因為居上者能夠依據天時而設教，而且還能以美好之品德（剛中）與天之“神道”相應，做到天人合一，從而達成感化民眾、教化民眾之目的。

杭氏將此卦解釋為“通俗教育”，言：“觀《象》之“省方設教”，通俗教育也。四方之風氣不齊，習尚亦異，故必省其方俗之所宜，觀其民情好尚而設教始當。”

（五）無妄之時——世界教育

無妄《象》曰：

天下雷行，物與無妄；先王以茂對時育萬物。

“對時”《伊川易傳》釋：“順和天時。”此句意指先代君王以天雷般之強盛威勢來順和天時、養育萬物。杭氏認為，這種使人、物各盡其性的教育可以算作是“世界教育”了。這樣的“世界教育”體現了兩點極為可貴之處：其一，體現了教育中“以人為本”的思想；其二，體現了對自然生態之關愛，即教育生態學所涉及的范疇。

《彖》曰：“無妄，剛自外來而為主于內，動而健，剛中而應；大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往；無妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉！”其中“剛中而應”與“匪正有眚”從正反兩面強調了“妄為”與“無妄”之間的差異。如果做到了“中”、“正”，則可獲得天之垂青，從而亨行正固；反之，則不會得到天道之庇佑從而招來無妄之災。但是從無妄卦之爻辭來看，并不是在所有情形下只要做到不妄為就會得利而免除災禍。其原因正如胡炳文所言：“是故善學易者在識‘時’。初曰‘吉’，二曰‘利’，時也；三曰‘災’，五曰‘疾’，上曰‘眚’，非有妄以致之也，亦時也。初與二皆可往，時當動而動也；四‘可貞’，五‘勿藥’，上行‘有眚’，時當靜而靜也。”［22］綜合以上而言之，在守“中”、“正”的基礎上，凡事還應審時度勢，即在“時中”之中達成趨利避害之功。如果從教育的角度來看，施教者應對受教育者施以嚴格的“正”之教導，即社會倫理之教，使其能夠明人倫、知法度，同時又能夠在明確倫理法度時遵循萬事萬物發展之規律，使萬事萬物得到健康的發展，從而達到孔子“溫而厲”的境界，這樣，世界教育才能真正實現。杭氏將此卦解釋為“世界教育”。他說：“無妄《象》曰‘君子以茂對時育萬物’，世界教育也。《中庸》曰：‘能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育。’大亨以正，使天下萬物各正其性命，各全其天賦之能，而后教育之道始達于圓滿之一境，則尚非近世言教育者可能幾及焉。”

三、《周易》“時中”觀的教育鏡鑒

誠然，上文所言《周易》所涉之五種教育，不僅存在于上述五卦中，在《周易》六十四卦中，都含有教育之寓意。譬如“乾卦”所體現的“天行健，君子以自強不息”之精神，以及“坤卦”所體現的“地勢坤，君子以厚德載物”之德性，都是人文教育中極為推崇的思想。而“時中”作為《周易》的核心概念與范疇，是理解《周易》教育思想的重要突破口，亦對當今之教育提供了重要參照。故下文試從以下四方面簡要探討《周易》“時中”的教育鏡鑒，為當代教育的理論與實踐提供些許啟發。

（一）“時中”體現了教育的連續性

教育是在時間中發生與展開的，但是它的發生與展開不是隨著時間自然而然出現的，而是一種伴隨人主動的教育活動而展開、發展的過程，是從過去到現在、再到將來的不斷涌動的過程。沒有教育傳統的繼承與發揚，也就沒有教育改革的基礎與條件。在世界古代“五大文明搖籃”③中，中華文明的文化和教育傳統綿綿延續數千年。但是近代伊始，在西方堅船利炮武力叩關之下，延綿數千年的中華文化教育傳統，歷經新文化運動、“五四”運動、建國后的數次政治運動、文化大革命等等，逐漸被撕裂進而斷代。本世紀以來，逐步興盛的“國學熱”和“民國熱”，表明教育學術界的有識之士對我國固有教育傳統的尋根意識和文化自覺開始萌動和復興。但是斗轉星移，業已被撕裂和斷代幾代人的文化教育傳統，有誰能夠接續薪火以及如何光而大之，尚需學術界深入切磋。“時中”觀體現了教育的時間觀，換言之，我們不能否認教育活動與思想的連續性，離開了教育的連續性，教育則是斷代的、不完整的，因此教育傳統首先是應予以承認與客觀看待的。

（二）“時中”為教育在歷史關口的選擇提供了可資參考的標準

隨著近代中西教育思想的交鋒，教育的現代化問題業已成為當今教育界日益關心的問題。適應當代教育的教育傳統不僅應得以保存與發揚，在與其他國家教育思想的交流與互動中，在中國的教育問題不斷更新呈現的過程中，也應與當代的教育思想進行不斷地融合與兼收并蓄，即教育的現代化問題。“現代化”的概念是伴隨西方科學革命以來，以涂爾干及馬克思·韋伯的社會學理論為基礎，在以帕金森為首的結構功能學派的倡導下發展起來的。它以西方的文化特征作為參考系，將不同于西方當時文化特征的文化視為傳統文化并與現代文化進行區分；同時將現代化看作是一種將西方的資本、技術、文化等引入第三世界國家從而使其現代化的過程。隨著現代化問題的提出，傳統文化與現代化的矛盾日益凸顯，這既反映了傳統文化的現代化問題，也反映了本國傳統文化與西方文化的選擇與融合問題。經歷了傳統文化的“全盤否定”，傳統文化在中國現代社會中還有無恢復、傳承的必要，如果有，如何將傳統文化進行現代性轉化；傳統文化在全球化的形勢下，在與強勢的西方文化的碰撞中，在文化本土化、現代化的過程中如何取舍與融合，這都是擺在我們面前的難題。就教育文化學來說，文化本身就是教育的素材以及教育所存在的基礎，如何對傳統文化進行傳承、評價、選擇和創造，這是擺在教育者面前所必須回答的問題。“時中”觀啟發我們應對中國的傳統教育模式采取揚棄的態度，又要與其他文化的教育進行對話，堅持中西方文化的匯通與整合，方能達成事半功倍的教育功效。

（三）“時中”體現了教育的時機性

《周易》“時中”觀啟發教育者須把握教育中恰當的時機，要做到 “因材施教”和 “因時施教”（蒙之“時”），以成就個人的全面發展。正是孔子在《論語·述而》中所謂“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”強調教育者應在受教育者渴求學習時，及時果敢地“傳道、授業、解惑”，使之成為有德行之人。正如范梅南所說：“教育的本質更主要是一項規范性活動，而不是一種技術或生產活動。這種規范活動不斷地期望教育者以一種正確的、良好的，或恰當的方式從事教育活動。”［23］因此，在教育活動中，更需要一種教育智慧的參與，尤其是在教育的每一個情境中都要根據相應的際遇而有所行動，這種實踐的中心就是所謂“教育時機”。而“教育的本質就在一個具體情境的實際時機中自然表現出來。”［24］誠然，在教育的過程中，起決定作用的并不是某些技術性指標或哲學性原理，而是在具體的教育情境中，教育者根據自己與受教育者所處的不同境遇與關系作出相應的行動，而這種行動的原則與智慧就是《周易》所言之“時中”。在教育實踐中，沒有一成不變的規律可以遵循，真正能夠發揮教育功能的行為，只能在復雜與變動不居的真實教育情境中，遵循“時中”的規律才能實現。

（四）“時中”體現了教育的矛盾與張力

“時中”之“中”指的是“叩其兩端取其中”之“中”，這里的兩端即是指事物的兩方面，換言之，即事物的矛盾性。教育正如生活中之萬事萬物一樣也充滿了矛盾。譬如教育中“自由”與“控制”、“教師主體”與“學生主體”、“社會本位的教育”與“兒童本位的教育”等等諸如此類的教育矛盾問題與傾向。但是，“時中”思想告訴我們，教育界對于這些二律背反問題的闡釋如果形成一邊倒的局面，從教育學角度上說是有問題的。在教育中，受教育者既需要受到控制的自由，也需要將自由推向前進的秩序。在教育過程中，受教育者既渴望得到教師的指引與引導，又渴望能夠根據自己的興趣得到獲取知識的快樂。國家既希望個體能夠發揮自己最大的潛能，又希望這些個人的潛能都能為代表全體個體的社會做出貢獻。這些價值訴求正如《周易》之陰陽兩面，既是相互矛盾的，又是相互依存的。正如范梅南所說：“我們這個世界的山水風景是由各個秩序井然和秩序混亂的地區組成的；每一個秩序都有混亂作為背景，而這種混亂又提供了新秩序的可能性。”［25］教育就是在這種看似矛盾、沖突、對立的事物之間產生的，它既構成了我們教育的生動體驗，給我們帶來了理想與現實之間的困惑，同時也讓我們認識到生活的多樣性與復雜性。但是，正是在這些鑒別與澄清中，教育學才能夠得以成長，我們才能夠找尋到更富有思想的教育行動的基礎。

四、小結

教育面臨著“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”的重任。通過把握“時中”之要義，教育的連續性、現代化與教育歷史的融合問題、教育的時機性以及教育的矛盾與張力等問題都得以呈現。《周易》“時中”的觀念，不僅可以被看作是其哲學的核心范疇之一，涵蓋了《周易》思想之精髓，同時這種古老的智慧也對當代的教育理論與實踐具有重要的指引價值，使教育在不斷變遷的時代中能夠做到與時俱進、趣時而變，保持旺盛的生命力。

注釋：

①據當代易學家劉大鈞教授考，“十翼”為孔子所做之傳統說法已在前人研究中基本推翻，但其中《彖》、《象》、《文言》、《系辭》的主要篇章當為孔子之弟子及后人在其對《周易》做的口頭解釋基礎上，經過記錄加工補充，于戰國初期至中期完成，故其主要思想當屬儒家無疑。（參見劉大鈞，林忠軍.周易經傳白話解［M］.上海：上海古籍出版社，2006：166.）

②《周易》六十四卦各卦爻位從下至上分別為“初、二、三、四、五及上”爻。魏晉時期王弼認為“初上無位”，而唐代孔穎達亦認為“諸卦初上不言當位不當位者，蓋初終之義為大”，可見爻位之重要性。

③我國史學界自20世紀初即開始沿用的“四大文明古國”這一概念，最早由梁啟超于1900年在《二十世紀太平洋歌》中首次提出。這一概念并不符合嚴格的學術規范：一是人類早期文明的“發源地”或“搖籃”尚沒有形成“國家”的概念內涵；二是將與華夏文明大致同時代產生的古希臘文明排除在“四大文明古國”之外，有“排西崇東”的偏頗。故而，應以中外學術界大致公認的“五大文明搖籃”取代“四大文明古國”的概念。這“五大文明搖籃”包括：尼羅河文明（或曰“古埃及文明”）、兩河文明（或曰“古巴比倫文明”）、印度河文明（或曰“古印度文明”）、愛琴海文明（或曰“古希臘文明”）、華夏文明。（參見陳明遠.“四大文明古國”說法不規范［N］.環球時報，2008年3月3日。）

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（責任編輯：金傳寶）

李群/山東師范大學外國語學院講師，山東師范大學教育學院博士研究生
于洪波/山東師范大學教育學院教授，博士生導師

*本文系國家社會科學基金“十二五”規劃教育學國家一般課題“先秦道家道德譜系及德育鏡鑒——以‘老子’為中心的考察”（項目批準號：BOA140024）研究成果之一。