家族流變與道法傳承—以永嘉縣石頭岸村何氏為例

呂珊珊，張　侃（廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005）

家族流變與道法傳承—以永嘉縣石頭岸村何氏為例

呂珊珊，張侃
（廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005）

《溫州地方民俗文化研究》編者按 永嘉縣楠溪江流域一直以耕讀傳家的儒家文化著稱，人們很少關注其深厚的地方道教和民間信仰傳統。2015年8月，溫州大學與香港中文大學、廈門大學、浙江大學、福建師范大學聯合舉辦“第二屆中國研究生地方民俗與社會研習班”，在勞格文、譚偉倫、林國平、葉明生、孔令宏、楊彥杰、林亦修、黃建興等教授學者的指導下，遴選全國高校歷史學、人類學、宗教學、民俗學等相關專業的20位碩士研究生及其他學者深入田野調查，翻開了這枚硬幣的另一面。本期專題由溫州大學人文學院林亦修教授主持，選取此次田野調查報告3篇，展示永嘉地方民俗文化，期待引起人們對“小傳統”的更多關注。

溫州地區宗教系統發達，永嘉縣石頭岸村是受道士傳承影響的村落。不同的歷史與區域文化打造了“道士村”道士傳承體系的獨特性。追溯何氏宗族的源流，分析石頭岸村道士的傳統及道法傳承和道士傳承的現狀，以期揭示宗族、宗教與儀式之間的互動關系。

溫州；宗族；宗教；道教；儀式

我國道教歷史悠久，自古形成了不少道教世家。唐宋時期，浙南地區還出現了諸如以括蒼葉氏、平陽林氏等為主的重要宗派，前人對此已有不少研究。在道教的實踐活動中，道士群體有精英與庶民之分，除了開宗立派的道教精英家族之外，處置鄉村社會日常事務的大部分是庶民道士，他們大多處于社會底層，以道壇家傳為主。宗法與道法關系如何？傳承模式和發展形態如何？學界討論尚未深入。

溫州地區宗教系統發達，民間信仰的儀式活動由大量不同流派的道壇把持和道士主持，乃至于一些村落中的全族成員均以道士為生，溫州永嘉縣石頭岸村即為典型。石頭岸村又稱南嶼、南山，位于永嘉縣沙頭鎮西北部，隸屬渠口社區。沙頭鎮以多沙而得名，地處楠溪江中游。石頭岸村背靠大山，房屋聚集在山腳下，整個村被一條公路環住。石頭岸村是何氏單姓，有80戶人家，人口不足400人，世代以道士為主業，人丁雖不很興旺，卻從來沒有斷過道士香火。在父傳子、子傳孫的傳承制度下，他們以精通道法而聲名遠播，奔走于永嘉、樂清兩縣（市），成為遠近聞名的“道士村”。本文對石頭岸村進行了田野調查和口述訪談，收集了族譜、科儀書等民間歷史文獻，在此基礎上，探討何氏家族流變與道法傳承。

一、道法傳統的家族傳承

1.法術源頭

石頭岸村何氏開基祖為何萬三，相傳他來到此地，被此地風水所吸引：背靠鳳凰山，代表做道教法事中所用的雞；前落豬頭山，也是祭祀供物；山頭有鈸巖、木魚巖和鑼鼓巖，是道士儀式活動的必備之物。由此認為在石頭岸村做道士，其香火絕對不會斷，能代代相傳。根據文字記載和口頭傳說，何氏開始學法的人是二世祖何恭一，何萬三長子①源自訪談記錄。訪談時間為2015年8月23日；訪談地點為石頭岸村；被訪談人為何建漲，49歲。。據光緒二十年（1894年）所編的《南嶼何氏宗譜》（抄本）記載：“公生而類異，自命非常。稍長，學道于廬山，得除邪驅魅之術。值宋元代革，政令不行，四境妖魔叢起，公悉除之。鄰地石馬硐興妖，田公禾被害尤甚。公騎猛虎，率陰兵數千與妖戰于洞口。妖比追至洞門首，至今形影恍存，余妖俱戮。遐邇咸德不朽。公歿后，屢顯異，禋祀不絕。”[1]這段文字雖然被記錄于族譜，但帶有濃厚的傳說色彩，最早應流傳于口耳之間，而后才被文字化。石馬硐離石頭岸村非常近，也是一個自然聚落。溫州有很多地方的地名稱之為“硐”，其神明被稱為“硐主”，一般認為是本地的民間信仰傳統。由此可推測，何氏具有外來人群的身份，他們進入該地區，與石馬硐土著發生了沖突，導致了族群之間的矛盾，有了斗法的傳說。對何氏家族道士進行訪談時，他們還講了另一個版本的斗法故事，其中“妖怪”已傳化為“道士”，即何恭一與石馬硐道士斗法。斗法之前，何恭一告誡妻子，要在他回來后，再把白布帳放下來。其妻忙于家事，忘了叮囑，提早把白布帳放下來，結果何恭一斗法失敗而歸，發現白布帳被提早放下來，遭受大創，背部結痂而死②源自訪談記錄。訪談時間為2015年8月22日；訪談地點為石頭岸村；被訪談人為何國俊，78歲。。兩個故事具有同構性，借用勞格文的話來說：“所有傳說時代斗法故事的魔術內容，其實都是從巫師的儀式演變而來的。”[2]

無論哪個故事，在何氏家族的記憶中，法術源頭是固定的，即傳自何氏二世祖何恭一。“學道于廬山”中的“廬山”是“閭山”的諧音。閩浙一帶的閭山派道法傳承中，以陳靖姑的故事最為著名，《萬歷福安縣志》提及陳靖姑，謂“唐大歷中，傳廬山術，居臨水殿”[3]。“廬山術”即“閭山術”，民間道壇因方言諧音，廬山、閭山等同混用。溫州鼓詞《南游大傳》描述陳靖姑（陳十四娘娘）的故事，也是提到陳靖姑十三歲去廬山學法，從廬山得道回家[4]。石頭岸村道士也談及先祖何恭一曾與陳十四娘娘學道于廬山，并且是陳十四娘娘的同門師兄。在當地道士的《神明科》（《請神科》）中也多次“請到”陳十四娘娘，有“福建福州府古田縣臨水大殿陳十四娘娘”“仝宮陳十四娘娘”“太陰宮陳十四娘娘”“正宮陳十四元君”等。當然，當地道士對閭山另有認識，把它與道教的洞天福地等同，具有相當神秘的色彩，是一個虛無縹緲的仙境和學法的洞府，是一個尚未開發的神仙仙境。可見，在發展過程中，石頭岸村道士的法術受到福建地區神明信仰的一定影響。

2.道士譜系

據光緒二十年《南嶼何氏宗譜》（抄本）記載，十三世何萬三為石頭岸村的開基祖，十四世何恭一為學法的先祖，族譜中有較為詳細的關于其道法的記載，但從十四世起直到二十三世，族譜中的記載比較模糊，也無法獲得其中是否有人從事道士的詳細資料。二十三世至二十七世族譜中有一些個人小傳，其中也有對當時道士道法的記載，這些有道法記載的人物之間的關系如圖1所示。

何氏家族現有大房和二房，其中二房又分為七個支派。石頭岸村由于子嗣不旺，子孫都以道士為業，道法傳承很大程度上是以血緣為紐帶聯結，道士一直是在父輩身邊或關系較近的親屬如叔叔身邊培養的。

根據村民口述，并結合族譜，可得出二十九世至三十二世近幾十年從事道士的人員，其人物關系部分道士譜系如圖2所示。

3.道士王的由來

一般而言，正一道取得規范道士資格必須要受箓，舉行受箓儀式，呈上請箓法詞，受箓后正一道士擁有職券牒文，職券牒文作為道士修道行法的憑證。何氏道士似乎沒有保存職券牒文。據口述，學成之日，選擇吉日請周邊道士一起設齋建礁，告知當地神靈，由父親或祖父取道名，高念：“信士（法名）請授太上洞玄都功全箓一宗，叩投。”然后宴請出席者，表示正式出師。石頭岸村作為道士村，每一代都會有“道士王”的說法，道士王往往會出在一個世系中，因為在父傳子的傳承模式下，兒子將繼承上一代所有的遺產。如現在的道士王為何建漫，父親、祖父都是道士王，他繼承了父親和祖父的法術與科儀文本。不僅如此，何建漫叔叔的妻子來自徐氏，也為道士家庭，道教科儀文本也被其叔叔繼承，但由于其叔叔沒有子嗣繼續從事道士行業，因而他也繼承了其叔叔的科儀文書。依托這些資源，再加上自身天賦，何建漫成為石頭岸村公認的道士王。

圖1　二十三世至二十七世道士譜系

圖2　二十九世至三十二世道士部分譜系

二、家族道法傳承與演變的原因

在道教齋醮活動中，在神壇設立后，按照《神明科》請來各位神明降臨神壇。由于地域、族群、社會階層的不同，以及宗教派別和法術師承的差別，恭請的神明也有所不同，各有自己的一套劃分標準，其內容也往往反映出宗教的內在結構及其延續性。《神明科》所請神明大致為三個部分：一是《神明科》中共有的溫州地區外的著名宮廟的神明，如東岳府主、南岳府君、西岳府主、北岳府君、東岳泰山；二是在本地較為流傳的神明如楊府侯王，陳十四娘娘等；三是本境地方神明。值得注意的是，《神明科》中雖涉及多個神明，但周邊地方境主居多，如伽蘭土地、石馬爺、三港圣王、周氏龍母娘娘，盧氏娘娘、五通圣王等，其中地方神為主。可見，石頭岸村何氏道士傳承發展與地方社會有密切的關系。

1.記憶與信仰的影響

在村民的記憶中，石頭岸村何氏開基祖何萬三認定本村做道士的香火會代代相傳。從某種程度上說，這是道士村對自身所在地的一種“風水信仰”。風水觀念、信仰在鄉土社會的“深耕化”“在地化”，何氏宗族利用這個獨特的“文化酵母”之魔力，積極地參與家族發展歷史及社會地位的想象和建構，參與鄉土權威的塑造與社會文化的整合，風水觀念、信仰某種程度上是提升何氏宗族和石頭岸村向心力的強心劑[5]。

2.現實生存的需要

道士行業的收入水平也是刺激石頭岸村世代以此謀生的重要原因。據訪談了解，道士的收入水平在當地農村一直處于中上水平，一個道士做一場科儀的基本收入在四五百元以上，一個道士一年的收入可達到十萬元以上，一些有名的道士一年的收入可達到四五十萬元，收入十分可觀。

3.宗族的凝聚力

相傳石頭岸村先祖不僅有著道士代代相傳的斷言，而且還認為這個村的人丁不會興旺。事實證明，的確如此。石頭岸村對面渠口村的歷史，比石頭岸村少了三四十年，可渠口村的徐氏已發展成為一個大族，并且有多次外遷的歷史，而石頭岸村的人口相較于族譜上的記載并沒有大幅度增加。石頭岸村村民也認為本村的人丁一直不是很興旺，直到近代才有所好轉。溫州地區由于地理環境相對閉塞，歷史上一度曾被視為蠻荒之地。歷朝以來，政府對此地的控制也相對較松，正統的主流文化的影響力相對較弱，所以以共同的祖先為紐帶而形成的宗族組織的影響較為強大。宗族性村落中人們的“歷史感”“當地感”是從祖輩那里繼受而來并賦予和寄托在子嗣身上，從而對祖先和未來有個切實的交代[6]，其中最根本的一條就是要保有男嗣后裔，即要為“歷史感”“當地感”的寄托和世代傳遞保證根基，何氏家族也不例外。家族人丁稀少必會給村民帶來一定的恐懼心理，石頭岸村村民就更容易產生“抱團”心理，減少內部斗爭，一致向外擴展業務以滿足整個村道士的業務需求；家族人丁稀少一定程度上也防止了道士供大于求的局面，鞏固了家族的經濟基礎。同時，家族人丁稀少也使上一代投注更多的心血在下一代身上，更注重下一代的道法教育，防止其因技藝不精而喪失傳承的可能性。

三、道法的傳說及其現代變遷

在民眾眼中，法師是掌握神能異術、與鬼神打交道的神職人員，因而流傳著大量的傳說。石頭岸村道士有不少神秘傳說。近20年來，由于民眾心理需求變化、科學技術對社會的影響等原因，道士村的道法—齋醮科儀，相對于傳說發生了變化。

1.民眾心理需求變化

石頭岸村流傳著一句俗語“咒癩賊，損三家”。“咒癩賊”即“咒濫賊”，是楠溪強硬霸道的閭山派法術。晚清詩人楊青《永嘉風俗竹枝詞》中有《咒濫賊》描述了儀式場景：“星冠霞帔立山顛，龍角彎彎吹向天，猶有楠溪咒濫賊，黃巾張角俗流沿。”[7]按照當地人說法，一旦實施法術，道士家、主家和賊家都會遭受損害。據說三四十年前，石頭岸村一個道士的妹妹家里被連偷三次，氣不過請求哥哥幫忙做法事。這個道士拗不過妹妹的心意，做法事咒死了這個盜賊，但因此陰損了子嗣，不久兒子去世了①源自訪談記錄。訪談時間為2015年8月22日；訪談地點為渠口村；被訪談人為徐益龍，47歲。。在某種程度上，咒癩賊屬于一種殺傷性極強的法術，這種法術很大程度上帶有“巫”的性質。道教的齋醮本身就是吸收先秦以來的巫覡禮儀，咒癩賊更是傳統巫術的延續。當地有一種神秘的說法那就是咒癩賊要咒就要咒到死，也有人說咒癩賊其實是一種迷幻術，當地人普遍認為這是一種邪術。石頭岸村祖先認為，道法傳承一代不如一代，為了防止后代由于學藝不精而走火入魔，將咒癩賊的許多科儀文書埋葬于墳墓之中，咒癩賊的科儀也就漸漸失傳了。

2.科學技術對社會的影響

石頭岸村以“抗旱祈雨”為代表的法術故事遠近聞名。在傳統社會，雨水一直是農作物生長的必須要素，雨水的適量與否關系著農業收成的豐歉和整個社會經濟的成敗。古代經濟生活中對于雨水的絕對依賴和科學知識的貧乏，都不同程度造成了古人獨特的崇拜心理，認為旱澇是神鬼意志的產物，并臆造了無數掌管雨水、旱情的神靈，在此基礎上形成了對這些神靈膜拜的習俗。其目的，不過是為了祈求風調雨順、物阜年豐[8]。久而久之，天旱求雨和施行法術的行為，逐漸演化成為比較固定的祈雨方式。石頭岸村祈雨儀式在過去的齋醮儀式中有著十分重要的地位，法師們也精通此法，在族譜個人小傳中不斷出現道士祈雨的記載，如《之鵠公傳》《紹鉞公傳》等。

許多鄰縣人士還請石頭岸村道士到當地祈雨。傳說清代同治年間，何之鵬曾到溫州府搭九樓求雨，緩解旱情，溫州知府為了褒獎其道法，特地獎賞了一塊“碩德延齡”的牌匾和三根做法事用的象牙笏。其實，據訪談了解，何之鵬之所以會成為祈雨儀式的代表，是因為牌匾在“破四舊”時期遭到破壞導致匾刻文字模糊不清，無法辨認牌匾上表彰的人的名字，而在2000年重新修訂何氏族譜時，何氏族人認為“何之鵬”這個名字與牌匾上的名字有所相似②源自訪談記錄。訪談時間為2015年8月25日；訪談地點為上塘鎮；被訪談人為何邦送，54歲。。祈雨主人公的真實姓名已無從考證，現在牌匾上的“之鵬”二字顯然也是后人描紅的結果。

從族譜《之鵬公傳》中可看出，何之鵬是當時當地有名道士，道法也相對比較高超，受人敬仰，對家族發展的貢獻也很大，但卻并沒有提及他到溫州府祈雨成功或其他祈雨的故事，由此也進一步證實上述對何之鵬并不是牌匾主人公的推論。對何氏家族而言，祈雨傳說的主人公是誰并不重要，將何之鵬與牌匾上的人物混為一談，是為了增強傳說的真實性，讓傳說變得有據可循。正如歷史人類學認為，傳說是一種社會記憶，是不同時代、不同地區民眾根據各自的生活環境和個人情感有意無意地對祖輩留下的故事進行創造和再創造[9]。

祈雨是石頭岸村道士最具影響力的道法，一直到20世紀末還有許多傳奇故事。據說，20年前，石頭岸村大旱，村民強烈要求做法事祈雨，當地政府認為封建迷信，不予同意。但村民執意把雨神龍母娘娘抬下山，抬下山后，天空便猛降大雨，為此村民還特意將龍母娘娘繞道至村政府向政府人員示威。

近年來，隨著天氣預報準確性的提高、農業支柱產業的衰落和灌溉技術的發達，祈雨的需求逐漸減少，連帶著一些傳統的科儀道法也逐漸失傳。更重要的是，祈雨這一類大規模的祈禱活動就舉辦的主體而言，應由官府乃至朝廷出面，或由地方紳士帶頭組織，或由宗族長賢領首，需要大規模的、地域性的社會各階層廣泛參與[10]。就目前的社會發展而言，政府越來越崇尚科學，舉辦主體的缺失也導致祈雨儀式的需求逐漸減少乃至消失。石頭岸村祈雨醮整個科儀過程

包括搭九臺、擺供品、請龍母娘娘入祠堂、在龍臺求雨、點一個月的香燈、送龍母娘娘回廟。演變至今，由于當今法師對祈雨醮的不熟悉已選擇將搭九臺變搭三臺，對祈雨的一些技藝也漸漸失傳了。

3.齋醮商業化

近20年來，齋醮商業化雖然在一定程度上弱化了道法傳承的穩定性，但在鄉村社會，由于人們還是相信道教齋醮的祈攘濟度功能，期望以此感動上蒼，賜福消災，濟死度生。因此，為滿足民眾心理需求所需的拜懺、還愿等齋醮卻逐漸興盛，尤其是有關人生儀禮的度亡等道場大肆興盛，石頭岸村道士道法大為精進。拜懺的整個儀式過程包括打鑼敲鼓、開堂、啟任發將、敕水灑凈、安鎮土府、清靈沐浴、送燈度亡、游玩天堂、施食蒙山、決獄召魂、結綱完滿。一場法事要4~ 5位道士耗時一天一夜才能完成。這在“蒙山施食”的儀式中有所體現。此道法可為亡靈積攢功德，是為了依靠法師的法力，使得亡靈順利進入陰間，免受餓鬼侵擾，早登天。長期以來，人們把超自然的祖先和鬼分為兩類，在人們的眼中，神和祖先在一頭，鬼在另一頭，神和祖先會被求助于保護和幫助，而鬼除了帶來各種不幸外，不能給人們提供任何幫助。“蒙山施食”的儀式不僅僅是幫助亡靈順利進入陰間，免受餓鬼侵擾，更大程度上是讓沒有獻祭的餓鬼得到滿足，防止其因環境所迫捕食活人—即防止餓鬼作祟，祈求平安[10]。

[1]常誠齊.南嶼何氏宗譜[Z].抄本.永嘉:何氏宗祠，1894(光緒二十年).

[2]勞格文.<序>贛南宗族社會與道教文化研究[M]//劉勁峰.贛南宗族社會與道教文化研究.香港:國際客家學會、法國遠東學院海外華人資料中心，2000:54.

[3]陸以載.萬歷福安縣志[M].福建省地方志編纂委員會，整理.廈門:廈門大學出版社，2009:215.

[4]周增輝.溫州提線木偶戲《南游大傳》戲俗解讀[J].溫州職業技術學院學報，2012(4):9-11.

[5]陳進國.信仰、儀式與鄉土社會—風水的歷史人類學探索:下[M].北京:中國社會科學出版社，2005:594.

[6]楊華.傳統村落生活中的倫理—基于湘南宗族性村落的研究[J].湛江師范學院學報，2008(2):20-25.

[7]溫州竹枝詞[M].葉大兵，輯注.北京:文化藝術出版社，2008:389.

[8]林涓.祈雨習俗及其地域差異—以傳統社會后期的江南地區為中心[J].中國歷史地理論叢，2003(1):67-75，160.

[9]瞿州蓮.民間傳說與區域歷史構建[J].吉首大學學報(社會科學版)，2010(3):31.

[10]劉仲宇.道教法術[M].上海:上海文化出版社，2002:418.

[責任編輯：林亦修]

Family Deformation and Taoism Inheritance—Taking He Family in Shitou’an Village, Yongjia County for Example

LV Shanshan, ZHANG Kan
(College of Humanities, Xiamen University, Xiamen, 361005, China)

Religious system is well-developed in Wenzhou area. Shitou’an Village in Yongjia County is affected by Taoist inheritance. The difference in historical and regional culture creates a distinctive “Taoist village” - a unique Taoist inheritance system. By tracing the origin of He clan, analyzing the present status of Taoist tradition, Taoism inheritance and Taoist inheritance in Shitou’an Village, it is expected to reveal the interaction between clans, religions and rituals.

Wenzhou; Clan; Religion; Taoism; Ritual

B958；C912

A

1671-4326(2016)01-0013-04

10.13669/j.cnki.33-1276/z.2016.003

2016-01-18

呂珊珊（1995—），女，浙江溫州人，廈門大學人文學院本科生.

張珊侃（1972—），男，浙江溫州人，廈門大學人文學院教授，博士生導師.