自我技術的三種實踐

蔣雯

福柯在1983年的一次專訪中直截了當地表明，“我必須承認，較之性而言，我對自我技術以及相關方面的問題更有興趣———性令人厭煩”[1]。

距離1976年《性史》（犜犺犲犎犻狊狋狅狉狔狅犳犛犲狓狌犪犾犻狋狔）第一卷《求知意識》（犜犺犲犠犻犾犾狋狅犓狀狅狑犾犲犱犵犲）出版，其間長達八年之久未見后續，直到1984年福柯才出版了第二卷《快感的運用》（犜犺犲犝狊犲狊狅犳犘犾犲犪狊狌狉犲）和第三卷《關注自我》（犜犺犲犆犪狉犲狅犳狋犺犲犛犲犾犳）。在這兩卷中，福柯的研究焦點返回到公元前5世紀至公元5世紀近1000年的西方古代世界，考察古代人自我塑造主體的諸種方式，也就是展開從希臘羅馬到早期基督教時期古代世界對自我主體之構成的方法及過程的探尋。

這看起來似乎與他過去長達二十多年對知識、權力、主體和真理的研究發生了重大斷裂，從過去以知識/權力為核心的研究重點轉移到了自我或自我關系上。回顧福柯的研究歷程，20世紀60年代他關注知識話語對主體的塑造，70年代關注權力的譜系學，考察瘋癲、犯罪和性等歷史實踐中的主體建構，關注一種權力和支配的技術學，80年代他轉而關注一種關于自我塑造的倫理學。可以說，在此之前，福柯關注的是知識、權力的控制技術，之后則是關注自我技術，也就是說，80年代回到古代世界的研究，福柯是將外在權力的運作轉向自身，轉向了一種自我自發地對自我施加權力的研究中。

《福柯文選Ⅲ：自我技術》中節選的《自我技術》一文中，福柯指出，我們不能只按照表面價值來接受關于人類自身的知識———經濟學、生物學、精神病學、醫學刑法等———而應該將它們與各種具體技術相結合，進而作為人類了解自身工具的“真理游戲”而加以理解。就此，福柯區分了四種“技術”類型，自我技術是其中之一。（1）生產技術，使我們能夠生產、轉換或操控事物；（2）符號系統技術，使我們能夠運用符號、意義或進行意指活動；（3）權力技術，規定個人行為，并使人們屈從于某種特定的目的或支配權；（4）自我技術，使個體能夠通過自己的力量，或在他人的幫助下進行一系列對自身的身體、靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以改變自己，完善自己[2]。

這四種技術中，福柯更為關注的是后兩種，即對他人施加權力使之屈服的權力技術和對自我施加影響，進行自我管理和自我塑造的自我技術。在此，福柯也簡明扼要地概括出了自我技術的基本意涵，并且他將研究的范圍推及到公元前從古希臘、希臘化羅馬時期到羅馬帝政時期發展起來的基督教這一廣闊漫長的歷史時期。

《福柯文選Ⅲ：自我技術》節選的文章、訪談和講座文稿，涉及古代世界中自我技術的三種主要的實踐領域：性的領域、關注自我和直言。福柯并不僅僅停留在歷史或理論的層面上探討自我技術的意涵及其變遷，更重要的是，他在對自我技術的考察中，將晚期古代社會的一系列實踐行為與主體的塑造相結合。

一、性的領域的自我技術

在《快感的運用》中，福柯從性的角度探討一種自我技術的方式，主要是研究古代人如何通過對性的運用塑造自己，在如何處理快感的方式中建構自己的主體性。

我們慣常認為性在古希臘羅馬時期相對自由寬泛，而只有到了基督教時期性才被納入了一種嚴苛的管控監督和審查機制之中，而福柯發現，事實并非表面上看起來的那樣，在希臘羅馬時期的異教文化中，性倫理并非如表面上表現出的那樣大度包容；相反，基督教的苦行主題一開始就在異教文化中埋下種子，只是在異教文化中，關于性的倫理更多的是一種自我技術層面的體現[3]。

在福柯的研究中表明，古希臘時期就存在對性和性快感的運用與控制，然而，這是一種無實用目的且不關乎道德的自我實踐的方式。換言之，古希臘人對性的控制和快感的運用并不受制于外界的禁令或道德的強制束縛，而是出于一種自發的審美追求。它首先是一種個人自主的選擇，其次這種審美生活方式也僅限于少數人，而不是一種強加于所有人的行為規范。在福柯看來，這種限于精英的個人生活實踐選擇，旨在通過對性倫理的踐行，使自己過上一種美的生活，獲得藝術式的人生，將生活鍛造成一種美的存在，進而以此塑造一個新的自我。

這種倫理主題的連貫性一直延續到早期基督教，但中間也存在著一些變化。希臘化羅馬時期對性的節制就同古希臘純粹出于美學層面的倫理發生了些許偏移，福柯從幾方面論述這種細微又重要的變化。

首先，隨著婚姻觀念的形成，對婚姻之外的性行為和非生育需求的性行為有了嚴格的限定，對于性和快感運用的目的也從古希臘的生存美學的理念逐漸過渡到一種外在附加的理性需求。福柯舉了一個伊索克拉底（Isocrates）作品中的例子，據說是塞浦路斯君王（Cyprus）尼克斯里斯（Nicocles）解釋他為什么對自己的妻子忠貞不二，“因為我是一國之君，而且，作為他人的指揮官和統治者，我必須表明我也有控制自己的能力”[4]。這里表現出一種既出于美學也是出于政治層面的倫理和實踐初衷，一個人杜絕婚姻之外的性行為是由對政治權力、榮耀、聲望和對美的生活的追求共同造就的。

其次，福柯發現與公元前4世紀相比，在公元2世紀時，性行為有損于健康的這種觀念更為普遍。希波克拉底（Hippocrates）就認為對待性行為必須非常謹慎[5]，最好只在適當的時候進行，因為過于頻繁的性行為和放縱的性快感都有害身體健康，對性行為的控制從一種醫學健康的層面被加以解釋。

第三點就是與男童的關系上，盡可能地不要與男童發生身體接觸，對此，福柯解釋道，這一準則從柏拉圖、伊索克拉底、希波克拉底到后期的斯多葛學派都有所表達[6]，只是從程度和考量的標準上有所變化，由性行為本身到快感，再到欲望的限定是一個逐漸強化的過程，直到基督教時期乃至現代社會，這一禁令變得更為嚴苛。

由上述福柯對性倫理在古希臘和希臘化羅馬時期的表現及其變化的闡述不難看出，在前基督教時期的異教文化中，對性領域的倫理實踐并非如先前所想的那樣百無禁忌，事實上，從古希臘到羅馬帝政時期，再到早期基督教，對性行為和性快感的運用與控制的相關準則在歷史演進中經歷了一個漫長的由主動轉向被動的過渡地帶，最終將性作為嚴格管控審查的對象的基督教只是強化了這一禁令，將其徹底帶入了一個由外界力量強制的境地。

福柯追溯了古代世界對待性的態度、實踐及其演變，并非旨在要闡明關于性行為和性快感的運用準則，福柯的目的是通過對異教文化和早期基督教文明中的性倫理的挖掘，探尋在性的領域，關于性的觀念態度和實踐同自我的關系，即他所說的這是一個作為倫理行動主體的主體譜系學，并且，福柯正是從上述三個層面———健康、婚姻和男童———來探討自我的技術的問題[7]。

可以說，福柯將古代世界的性作為一種倫理實體進行考察，這種實體是性快感，也是行動、欲望和快感[8]，古代人正是在這種倫理實體的關照下展開了一系列自我塑造的主體化的過程。古希臘時期的性倫理作為一種生活的美學，全然地出于精英個體的自我選擇，如忠于婚姻，不與男童發生性關系等，通過這種在性的領域的生存美學的踐行來建構一種全新的自我，一種美的自我；后來這種對美的追求被附加上了對聲望、榮譽的追求和對城邦的責任，但它仍然是一種主動的自我選擇，這就是主體化的模式；到了后期斯多葛主義那里，因為“人是一個理性的存在而必須那樣做”[9]，事情就發生了變化，隨之主體化的模式也發生了變化，這種“必須”對你的性行為和性快感進行控制的準則在基督教時期得到強化，并由宗教戒律和法律的形式體現出來，主體化模式成了神圣的法規，倫理實體也發生了變化，它不再是性快感，而是欲望、邪念、肉體等。

二、關注自我

福柯找到的古代世界的自我技術的另一種方式，就是自我關注（theconcernwithoneself），或是自我留意，關心自己（tobeconcerned；totakecare ofyourself）。

福柯從柏拉圖的《亞西比德》（犃犾犮犻犫犻犪犱犲狊）上卷中歸納出了關注自我地幾個特征。首先，關心自己是與城邦政治結合在一起，關心自己是為了更好的參與政治生活，完善城邦；第二，在柏拉圖看來，關心自己關乎于青年人的教育問題，同時也是年輕人應盡的責任，并且，這是一種需要獨自完成的道德倫理實踐；第三，關心自己是為了更好地認識自己，完善自己，發現自己的內在真理，正如柏拉圖推崇的德爾菲神殿箴言“認識你自己”；最后，關心自己主要是通過口頭對話的辯論方式踐行的[10]。

到了羅馬帝政時期，關心自己已經成為一個具有普遍意義的哲學主題，然而它在意涵和實踐內容上也與柏拉圖時期發生變化。尤其是在斯多葛主義那里，對于關心自己的解決方法和主旨都與之前大有不同。

首先，關心自己不再是為了城邦政治，而應該是一項普遍的原則，甚至認為，一個人只有遠離政治才能更好地關心自己。其次，關心自己不再僅限于青年人自身的責任，而是貫穿人一生的生活方式，是人畢生應盡的職責。第三，柏拉圖認為關心自己是為了更好地認識自己，發現自己的內在真理，而在羅馬人看來，關心自己之于認識自己具有絕對的優先性，并且被提升到了一個全然自足的地位上來。第四，關心自己不再是一個人在沉思默想中獨自完成，相反，它需要一個導師進行引導[11]。

與這一時期關心自己的目標原則相適應的是，關心自己的方式方法也發生了變化。這時，一種醫學的模式取代了柏拉圖的教育學模式，關心自己變成了矯正自己，需要通過根除自己內心的錯誤想法，通過自我批判的方式來尋求一種自我治愈的療效。斯多葛學派認為真理存在于邏各斯之中，存在于人的外部，因而，關心自己的方式就是要自我修煉，就是要通過記住外來的東西，并將之轉化為內在的行為準則，以獲取外部知識，吸收真理的方式充實自己，完善自己，并且將這種方式轉化為一種永久性的行動準則，因而這也成為羅馬人持續不斷地自我塑造，自我主體化的過程。

同時，希臘人通過對話辯論將沉思默想和關注自己這兩個主題辯證地聯系在一起，到了羅馬帝政時期，這種辯論的方式轉變為一種聆聽的藝術，單向聆聽導師的教誨以獲取外界的真理。此外，關注自己還與一種持續的書寫行為關聯，在公元一二世紀，書寫開始與一種自我審查機制相關聯，在自我書寫和寫給朋友信件中開始對良知進行審查，這種審查同后來基督教發展出來的自白式的懺悔大有不同，后者是為了能從自己身上發現罪孽，而羅馬人的自我審查更像是一種行政實踐，對生活的行政式的審視，評判自己的行為是否妥當，是否有策略性的失誤，而并非是為了找出自己真的做錯什么或是存在什么道德上的缺損[12]。

對于關注自我的技術，最著名的是斯多葛學派的對災難的預知默想，人們訓練自己想想未來可能發生的最糟糕的狀況，乃至對死亡的想象，在這一系列痛苦的體驗中鍛煉自己平靜從容地接受災難和死亡。

關注自我的觀念和方法在經歷古希臘、希臘羅馬時期的異教文化向著早期基督教的演進過渡階段中，發生了延續和斷裂的混合。

公元1世紀的基督教徒們通過一種“對事實的認知”（exomologsis）儀式性的方式，以富有戲劇性的認知方式，承認過錯，揭示自己內心的欲望和罪惡，并向上帝或團體中的其他人交代，以此認識到自己是一個罪人，并確認自己作為悔罪者的身份[13]。在斯多葛教派那里獨自對危險和死亡的沉思默想的訓練變成了一種公開性的展示，通過書寫、記憶和聆聽進行的自我審查來更好地內化真理，塑造自我的方式變成了一種猛烈的對自我的棄決和斷裂。

自我審查在基督教修道院文化中得到了進一步的發展和變形，到了公元4世紀，一種更為重要的自我坦露的方式，即坦承的方式占據主導，這是一種對思想進行持續不斷的言語分析，在個人對他人的徹底服從中棄決主觀意志與自我。至此，古代世界以關心自己、認識自己為主導的對自我主體性的塑造的技術，轉變為一種對自我舍棄、自我棄決的服從于他們的權力技術。

三、倫理直言

“直言”（parrhsia）是福柯1982年至1984年課程講座《對自我與他人的治理（二）》（犜犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋狅犳犛犲犾犳犪狀犱犗狋犺犲狉狊）和《說真話的勇氣》（犜犺犲犆狅狌狉犪犵犲狅犳犜狉狌狋犺：犜犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋狅犳犛犲犾犳犪狀犱犗狋犺犲狉狊）中主要探討的主題。此時，福柯主要是對古希臘羅馬時期直言的傳統及其譜系展開深入挖掘，并以此作為對古代世界“關心自己”的延伸與擴充。

福柯認為“直言”一詞最早可追溯至歐里庇得斯（Euripides）的作品中，從公元前5世紀到公元4世紀末5世紀初的教父文本中均可發現這一概念[14]。

“直言”作為一種口頭活動，首先意味著說真話，并且是毫無保留地說出一切，不隱瞞和有所保留地言說真理，不以任何修辭、虛浮或矯飾來隱藏自己的想法。福柯將“直言”的主要特點歸納為：直言是要坦率地說出真相，直言與真理相關，言說真理被視作一種責任，同時，直言對談話雙方的關系構成一種挑戰，有可能要冒著損害雙方關系的危險，甚至是以自身生命為代價。直言者在面對真理時，他選擇說出真相而不是隱瞞，選擇批判而不是奉承，選擇道德責任而不是自我利益的冷漠。簡而言之，直言與勇氣相關，需要言說者具有承擔說出真理的勇氣，并承擔接受真相所帶來的損害和危險[15]。

福柯通過研究發現，“直言”最早是作為一種理想的政治直言，與城邦政治相關，因為民主政治需要一種言說真理的話語與可信可靠的言說者，直言既是一項民主原則，也與法定的公民身份和權利相關，它是賦予雅典優秀公民的一項特權。因此最初的直言正是與政治、真理和品性相關，成為雅典人確立其自身為雅典人的主體性方式。

到了公元前5世紀末4世紀初，雅典民主制危機和修辭術的泛濫，政治直言開始衰落，與此同時，直言在哲學領域卻得到了發展。自柏拉圖開始，直言作為一種言說真理的實踐，不再僅僅是與城邦政治相關，而是轉向一種針對個體靈魂塑造的實踐；直言的目標也不再是為了參與和完善城邦政治，而是為了“塑造某種存在方式、某種行為方式，某種借助他人之手引導自我的方式。言說真理的目標再是為了拯救城邦，而是塑造個體的品性氣質”[16]。由此，被福柯稱作是蘇格拉底-柏拉圖的直言，不再是最初理想的政治直言，而是一種塑造自我品性氣質和生活藝術的倫理實踐。

注釋

[1]米歇爾·福柯：《論倫理學的譜系學：研究進展一覽》，上官燕譯，汪民安編：《福柯文選Ⅲ：自我技術》，北京大學出版社2016年版，第141頁。

[2]米歇爾·福柯：《自我技術》，吳譯，汪民安編：《福柯文選Ⅲ：自我技術》，北京大學出版社2016年版，第53—54頁。

[3]同[1]，第143頁。

[4]同[1]，第161頁。

[5]同[1]，第150頁。

[6]同[1]，第164頁。

[7]同[1]，第164頁。

[8]同[1]，第165頁。

[9]同[1]，第165頁。

[10]同[2]，第66—68頁。

[11]同[2]，第74—76頁。

[12]同[2]，第78—79頁。

[13]同[2]，第91—92頁。

[14]米歇爾·福柯：《何謂直言？》，杜玉生、尉光吉譯，汪民安編：《福柯文選Ⅲ：自我技術》，北京大學出版社2016年版，第287頁。

[15]同[14]，第288—297頁。

[16]MichelFoucault，犜犺犲犆狅狌狉犪犵犲狅犳犜狉狌狋犺：犜犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋狅犳犛犲犾犳犪狀犱犗狋犺犲狉狊Ⅱ.犔犲犮狋狌狉犲狊犪狋犆狅犾犾犲犵犲犱犲犉狉犪狀犮犲1983—1984.Trans.GrahamBurchell.NewYork：PalgraveMacmillan，2011，p.65.