在史學與哲學之間

任慧峰

戴震與乾嘉時期的學術在過去百年一直是為學界所關注的焦點。這種現象的出現，既與其學術本身內容的豐富性有關，更在相當程度上體現了一個多世紀以來的歷史巨變及深嵌其中的學者的思想和心態。從梁啟超、胡適、錢穆、侯外廬，到余英時、蕭？父、劉述先，都在實證主義與馬克思主義、現代與傳統之間，不斷地重新審視戴震及乾嘉學術的特征及其與中國未來走向之間的關系，并由此產生了許多重要的學術著作與深刻的思想觀點。面對如此豐厚的遺產，如何在新的歷史條件下對其加以總結、反思，進而開創戴震與乾嘉學術研究的新局面，就成為明清學術思想史界需要認真面對的問題。最近由吳根友、孫邦金等學者合力完成的《戴震、乾嘉學術與中國文化》（以下簡稱“吳著”），[1]可以說正是在這一背景下出現的具有鮮明學術特色的研究成果。此書共六編三十二章，百余萬字，內容宏富，難以盡述。筆者認為其兼具哲學與史學之長，從以下四方面加以評述。

首先是該書對學術前史的回顧非常全面，并有精彩的評價。二十年多來，大陸學者已經意識到了清代學術的重要研究價值，也出現了一些回顧性的文章。[2]相比起這些單篇文章，吳著不僅在全面性上遠遠超出，更為重要的是，由于作者具有良好的哲學史修養和原典閱讀能力，使得其對于各種流派研究的優缺點有更加深刻的認識，這一點是目前側重歷史和語言文字研究的學者所無法做到的。如在評價侯外廬先生的明清學術思想史研究的理論貢獻時，吳著就評價道：

首先，他在繼承了梁啟超比較哲學—文化的廣闊視野的同時，更為深入地引進一套系統的馬克思主義理論體系，對中國社會的發展歷程及明清社會的性質做出了全新的解釋，使明清之際的學術、思想研究與近現代西方世界的學術、思想有了一個可以比較的理論平臺。其次，由于他引進了一套新的理論解釋體系，從而也引進了一套全新的解釋觀念系統和解釋概念系統，使被包裹在傳統學術概念系統下暗而不彰的新思想得以煥發出青春的光芒和學術的生命力。而且在唯物與唯心，辯證法與形而上學、人道主義、社會主義、平等與自由等一系列新哲學觀念與社會理想的觀照下，使得中國傳統學術、思想與同時期歐洲近現代思想的差距和異同，有了一個可以比較的話語系統（盡管這套話語系統可能有問題），從而使明清之際學術、思想的近代意義，中國社會由“國別史”向“世界史”轉向的實際歷史進程得以從學術與理論上彰顯出來。[3]

這樣的評價，如果沒有對現代學術研究的清醒認識，是不可能做出的。

當然，吳著的有些評斷也有可以商榷之處。如書中認為“錢穆對戴震人性論思想是持批評態度的”，錢氏對戴震的理“并不理解”。[4]若將此論斷限定在錢氏的《中國近三百年學術史》，自然是正確的。但錢穆先生之后對戴震的看法也曾有所變化，甚至努力同情地理解東原學說。二十世紀五十年代，徐復觀先生曾批評戴氏學說云：“清儒戴東原挾反宋明理學的成見，其言性、言理義，主要乃在形氣上落腳?！盵5]并由此批評錢先生《四書釋義》一書中對“仁”的解釋，“是繼承戴東原的思想，而更將其向前推進一步的”。[6]而錢先生則在答復徐先生的《心與性情與好惡》一文中坦承自己是在五十歲細讀《朱子語類》后，因對朱子思想理解更深，轉而也能欣賞戴震，“覺得東原糾彈程朱之亦自有其理據”。[7]不過，盡管有所不足，但該書的學術史梳理與評價已經是目前學界最為完備的，具有極高的學術價值。

其次是該書研究方法有獨特之處。近年來，學術研究的碎片化已在各個領域出現。在史學上，已有學者開始對古代史、近代史、簡帛學、社會史、新文化史等研究領域的碎片化趨勢做出反思。[8]史學研究的碎片化表現為三方面：一是論題小而微，缺乏大關懷與大問題；二是論題細碎而零散，缺乏大聯系與大序列；三是論題小而平面化，缺乏大理論與大闡釋。以上三方面可概括為缺乏問題意識，缺乏聯系觀點，缺乏理論闡釋。[9]而在清代學術史研究中這一趨向也很明顯，“不知有漢，無論魏晉”的現象已成常態。而吳著則不僅在研究對象廣闊，而且還兼有了理論視野和分析考據學著作的能力。

在學術思想史研究中，為了使研究對象呈現出一定意義，就需要概括性的范疇、模式作為分析的框架，將各個人物、著作置于相互關聯的網絡體系中。吳著在這一方面有著突出的貢獻。書中用“道論”“語言哲學”“古典人文知識的增長”“人文實證主義”等概念，對乾嘉時期的學術特色進行了新的概括。如書中用“‘道論為核心，揭示乾嘉時代的哲學形上學追求，挑戰乾嘉時代無哲學的流行說法”，這便使得乾嘉哲學形態與清前期和宋明理學的哲學形態區別開來，并“揭示中國社會內部倫理思想、哲學方法論變化的形上學基礎”。[10]此外，吳著還用“世界歷史”與比較現代化的理論，將乾嘉學術放在宏觀比較的背景下加以定位，得出了傳統學術視野所無法得出的觀察，并提出具有啟發性的問題：“以往的學術研究過多地分析了作為中國傳統社會衰亡征兆的乾嘉學術，這不能說是完全錯了。但如何在世界歷史的視野下，對‘作為新時代即將來臨的序曲的乾嘉學術加以闡發，需要更多的學者加入這個行列中。乾嘉學者在他們表面上看似純粹的古代典籍研究活動中，是否也包含著他們進步的人文理想？而他們研究古代典籍的學術方法，是否也包含著某種現代性的因素？”[11]通過這些新的概念與理論，該書在微觀研究與宏觀研究、經驗史實與分析框架之間獲得了一種平衡，進而生發出廣闊的創新空間。

需要指出的是，書中對于個別概念的使用，也有不太恰當之處。如啟蒙概念就可能會帶來一些歷史認識上的混淆。蕭？父先生認為，中國近代哲學的“難產”，除了經濟與政治的原因之外，與宋明道學家們所制造的“精神枷鎖”以及這副枷鎖上的花朵與彩帶的麻醉有關，而這副“精神枷鎖”相對于西歐中世紀的神學枷鎖而言，恰恰是一種“倫理異化”。[12]此說若限定在形上學領域，自有其合理之處。但本書在第六編第二章“18世紀乾嘉學術與歐洲啟蒙思想之比較”中提出乾嘉學術也“存在著運用理智、反思傳統、宣揚人道、維新進步的啟蒙特征”，并認為“乾嘉時期史學重史實而輕褒貶的異動，總體上表現為一種通過史學研究視角或范式的轉換來重建歷史理性的啟蒙訴求”，“包括趙翼在內的乾嘉考證史家中重事實而輕道德的共通立場，恰是對于重道德而輕史實、重主觀而輕客觀的唯道德主義的宋明史學傳統的反動的結果”，[13]這種對宋明史學的概括顯得過于化約，也不符合事實。宋代的史學不僅重義理，而且在編纂、考證上的成就也超越清人。宋代士人對中國傳統政治正當性的重要理論如“五德終始說”、讖緯說、封禪、傳國玉璽等都進行了全面的反思和清算，不能說其沒有運用理智、不反思傳統。這當然并不是否認“啟蒙”概念的普世性，而是認為在評價某一具體的文化傳統時，個性或者說特殊性也許更為重要。

第三是以小見大的學術穿透力。吳著由于有豐富的理論作為思想資源，并能夠深入地細讀原典，自然就做到了以小見大。例如在20世紀，學者對于乾嘉之學的典范式概括便是吳、皖之分，這一點由于有清人自己的論述作為基礎，所以影響極大。1964年，楊向奎先生在《新建設》第7號上發表《談乾嘉學派》一文對此說進行了反思：“歷來談乾嘉學派的，總是說這一個學派有所謂吳、皖兩派之分。其實，與其按地域劃分，還不如從發展上看它前后的不同，倒可以看出他們的實質?！盵14]雷平認為，這一說法打破了乾嘉學派研究中“吳”“皖”兩分的傳統研究范式，為認識乾嘉學術的實質內涵提供了新的視角。后來，陳祖武先生在楊說的基礎上提出吳、皖二派之說不能成立的三大理由，其中第三點也就是最重要的一點，即認為乾嘉之學是一個歷史發展的動態的過程，揚州之學就對乾嘉之學做了總結。[15]楊、陳二先生的說法有其合理之處，但惠、戴二人的學術分別在當時人眼中已成為學術界的重要標志，因此不能一概抹殺。吳著在這點既沒有以靜態的眼光落入單純分派的窠臼，也沒有對舊說棄之不顧，而是通過對惠、戴二人交游的細膩考察，提出了合乎情理的觀察：“惠棟、戴震在揚州會面的歷史意義在于：皖派學術在反對以鑿空方式研究經學的學術主張方面找到自己的同盟軍。年青的戴震找到在學術界享有盛譽的吳派領袖的支持，因而可以壯大自己的學術力量。皖派與吳派經學之間雖也有學術分歧，但為了批評時代學術所面對的共同大敵———鑿空說經，只能是縮小、淡化二者之間的分歧，而致力于發揚漢儒精神中通過‘訓故方式說經的長處，力誡漢儒‘家法分歧的缺點，而且始終要牢牢把握經學研究以聞道為最終目標的大方向?！盵16]這種歷史的、具有理論概括性的論斷，可以說已經超越了前人。

最后是對乾嘉學術弊端的深刻反思。前輩學者，不論是持何種觀點，都曾對清代考據學有所批評。如侯外廬先生就曾指出，戴震提出的“‘由語言以通道的命題卻否定了社會實踐和歷史實踐。所謂通道，決不是那種非決定的條件的文字語言所能勝任的。只有歷史唯物論才能‘通歷史發展的規律，經學家的片斷考釋至多是一種初步知識之準備而已?！盵17]對于這些前輩學者的反思，吳著都再三致意，因此在對此問題的認識上，也達到了新的高度。如本書就對乾嘉學術中的人文實證主義的局限性提出了思考：一是方法與目標之間存在著巨大的張力，“作為抽象哲學精神的‘道，其意義是通過解釋的途徑來把握的。更準確地說，是通過理解者的前見與經典意義的融合而被建構出來的。人文實證的方法并不能把經典之中的‘道發掘出來。‘道不是一事實的存在，更不是自然科學研究或工程技術對象中的相對靜止的物，如各種礦藏，通過一定的技術就可以開采出來”；二是“這一人文實證主義方法主要采用的是一種歸納邏輯的方式，通過有限經驗的總結而得出一人文學的結論。而所有通過歸納方式得出的結論只具有概率上的或然性的正確，并不具有絕對的可靠性”。[18]類似的論述，吳著中還有多處，這對我們深入反思乾嘉學術，都有很大的幫助。

上述四點，皆可看出該書兼有哲學與史學之長。吳著曾以“范式”理論來概括前輩學者的研究成果，而現在該書也以鮮明的學術特色為戴震和乾嘉學術研究建立了新的范式，為以后的相關研究提供了新的分析框架和問題意識，其出版必將推進并深化明清學術思想的研究。

注釋

[1]吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，福建教育出版社2015年版。

[2]如王俊義：《二十世紀清代學術思想史研究之回顧》，《中國社會科學院研究生院學報》1997年第3期；武少民：《20世紀清代學術史研究回顧》，《東北師大學報（哲學社會科學版）》2002年第3期；雷平：《20世紀清代學術史研究述略》，《湖北大學報（哲學社會科學版）》2004年第5期。

[3]同[1]，第61頁。

[4]同[1]，第37頁。

[5]徐復觀：《儒家在修己與治人上的區別及其意義》，《中國思想史論集續編》，第271頁。

[6]同[5]，第272頁。

[7]錢穆：《中國學術思想史論叢》（二），三聯書店2009年版，第88、第93頁。

[8]史學上的“碎片化”有積極和消極兩方面的意義，從積極的方面看，王晴佳指出：“在我看來，所謂歷史研究的‘碎片化，可以表現為兩方面。一是史家眼光朝下，研究原來不為人注意的、無關歷史進化的日常小事或邊緣人物和事件；二是煩瑣論證，就一些已經為人所熟知的題材，深入發掘，探奧求賾，希望發人所未發之新見。因此歷史研究的‘碎片化，表現有明顯的差別。而拙意以為，這兩種表現，又在一定程度上展現了中外史學的異同。……就總體而言，對于歷史的宏觀考察慢慢失去了人們的青睞，因為世界歷史本身產生了多極化、多元化的走向，不再具有百川歸海的態勢，因此史學研究在一定程度上受制于歷史本身的發展”見氏著《歷史研究的碎片化與現代史學思潮》，《近代史研究》2012年第5期，第13、第14頁。本文此處說的“碎片化”則主要指消極方面而言。

[9]見李長莉：《“碎片化”：新興史學與方法論困境》，《近代史研究》2012年第5期，第20—22頁。

[10]同[1]，第298頁。

[11]同[1]，第1096—1097頁。

[12]同[1]，第95頁。

[13]同[1]，第1112、1123頁。

[14]楊向奎：《繹史齋學術文集》，上海人民出版社1983年版，第153頁。

[15]見陳祖武：《乾嘉學術與乾嘉學派》，《文史知識》1994年第9期，第13—14頁。

[16]同[1]，第805頁。

[17]侯外廬：《中國思想通史》（第五卷），人民出版社1956年版，第420頁。

[18]同[1]，第1144—1145頁。