“宗經六義”：《文心雕龍》“依經立義”的集中體現①

朱供羅

（昆明學院人文學院）

劉勰的 《文心雕龍》作為中國古代文論史上的 “體大思精”之作，受到了“依經立義”話語方式的深刻影響，其中，《宗經》篇 “宗經六義”之說有集中體現。學界對此尚未充分關注，故不避淺陋稍作探討。

“依經立義”的話語方式與儒家經典及儒家思想的崇高地位密切相關。建元五年 （公元前136年），漢武帝接受董仲舒 “罷黜百家、獨尊儒術”的建議，罷傳記博士，在漢文帝、漢景帝已設 《書》 《詩》 《春秋》博士的基礎上增設《易》《禮》博士，五經博士正式形成，這被認為是 “經學正式確立的標志”。自此直至清末，中國2000多年的封建社會里，儒家思想成為歷代統治者奉行的主導思想。無論實行察舉制的兩漢，還是實行九品中正制的魏晉南北朝，“德、才”都是重要的選才標準，而 “德”的標準無疑是以儒家思想為指導的；自隋唐直至清末實行科舉取士，儒家經典成為官方指定的考試書目。正因為儒家經典的崇高地位、儒家思想的官方提倡及其與文人仕途的緊密關聯，“依經立義”成為一種非常重要的話語方式。“依經立義”，即依托經典來建立意義，其重要手段是引經據典，其主要目的是為了加強話語的權威。“依經立義”既可以表現為日常的話語表達方式，也可以表現為理論建構方式和學術研究范式。劉勰的 《文心雕龍》產生于儒家思想相對低落的南朝，其理論建構上的 “依經立義”卻非常突出，尤其是 《宗經》篇 “宗經六義”之說，是 《文心雕龍》 “依經立義”的集中體現。

一、“宗經六義”概說

《宗經》篇說，“文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。”“宗經六義”是 “文能宗經，體有六義”的縮略，“宗”兼有 “尊”和 “法”兩種含義，“宗經”即既尊崇經典又效法經典。“體”，斯波六郎 （《文心雕龍札記》）認為， “當指文章的形式和內容渾一之姿”，詹锳認為， “體”謂 “體制”。筆者贊同斯波六郎的看法，“體有六義”的 “體”當指文章整體。“義”，宜也，善也。“六義”可引申為六種優點或六大益處，也可以理解為文學創作或是文學批評的六條標準。

“六義”可分兩大類，“情深”“風清”“事信”“義貞”可歸為內容方面的要求，“體約”“文麗”可歸為表現形式方面的要求。“六義”說還可以按劉永濟的意見分為三類，“情深風清，‘志’之事也；事信義貞，‘辭’之事也；體約文麗，‘文’之事也…… ‘志’者，作者之情思也。‘辭’者，情思所托之以見之事也。‘文’者，所以表其 ‘事’而因以見其 ‘志’者也。”“志”（情與風）由內而外，借 “辭”（事與義）而顯現為 “文”（體與文），沒有 “志”，“辭”與 “文”都無從談起，所以， “志”的因素是首要的， “情深風清”也應排在“六義”之首。

劉勰在其他地方談到 “情志”和其他要素之間的關系時，也突出 “情志”的重要地位，如 《附會》篇 “夫才童學文，宜正體制，必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣”，從 “神明”“骨髓”“肌膚”“聲氣”不難看出 “情志”的地位比其他三者都要重要。又如，《熔裁》篇 “草創鴻筆，先標三準：履端于始，則設情以位體；舉正于中，則酌事以取類；歸余于終，則撮辭以舉要”，“三準說”的第一步是依 “情”立體；第二步是對 “事”的酌取，即材料的選擇；第三步是文辭的提煉。“三準說”不僅突出了 “情志”的重要性，也與 “宗經六義”涉及的三類內容相一致。

以下，本文即以 “宗經六義”涉及的三類內容為對象，考察其依據經典的具體情形及 《文心雕龍》全書對 “宗經六義”的呼應情況，從而可以看出：“宗經六義”是 《文心雕龍》“依經立義”的集中體現。

二、“宗經六義”乃 “依經”而 “立義”

之所以說 “宗經六義”是 《文心雕龍》“依經立義”的集中體現，有以下三個原因：一是 “宗經六義”涉及六個方面的標準，樹立了六大 “為文法則”，是《文心雕龍》全書的理論核心所在，其他篇目雖也體現了某些 “為文法則”，如《征圣》篇所總結的法則有 “志足而言文，情信而辭巧”“繁略殊形、隱顯異術”“銜華而佩實”等，《辨騷》篇所說 “酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”等，但都不如 “宗經六義”如此集中、如此全面；二是 “宗經六義”符合儒家經典的精神，乃 “依經”而 “立義”；三是 “宗經六義”在全書中有不少呼應，這些散見于全書的呼應也反證了 “宗經六義”說的集中。以下先從 “宗經六義”涉及的三類內容論述 “宗經六義”乃 “依經”而 “立義”。

（一）“情深而不詭，風清而不雜”

盧永璘認為：劉勰的 “情深而不詭，風清而不雜”實際上是本于儒家 《詩大序》的文藝觀點的。筆者也認為，“情深風清”的標準確實可以溯源至 《詩大序》。《毛詩序》體現了儒家思想，可算作經典 （《詩經》）的有機組成，劉勰依據 《毛詩序》的哪些思想而建構起 “情深風清”的標準呢？

《詩大序》說：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩”，這一觀點可追溯到 《尚書·舜典》里所說的 “詩言志”，但 《毛詩序》緊接著說到了 “情”，“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”這是說情到深處時，人們便會不由自主地選擇恰當的表達方式—— “言”“嗟嘆”“詠歌”“手舞足蹈”表達心中之情，這些表達方式有一個很重要的特點就是直接抒情，毫不做作。這可以看做是 “情深而不詭”的第一個層面：感情深厚真摯而不加詭飾。正因為 “情動于中而形于言”，表達毫無詭飾，所以不同的風詩能表達不同地區的政治風貌，“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”此一觀點也見于 《禮記·樂記》： “凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音。是故治世之音，安以樂，其政和。亂世之音，怨以怒，其政乖。亡國之音，哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”由此可以看出，“情深而不詭”與儒家經典有著密切的依立關系。

“情深而不詭”的第二層意思：情感深厚正直而不詭詐，也就是說內心之情合乎正道。這一層意思也可溯源至 《詩大序》。《詩大序》沒有明說 “情”是什么樣的情，但說 “詩”富于感染力 （“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”），歷代統治者加以重用，用它來施行教化 （“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”），顯然，只有合乎正道的 “情”表現在詩中，才能夠使人們考正得失，感動天地鬼神，規范夫婦關系，使人們孝敬長輩，人際關系醇厚，使教化淳美，移風易俗等。《詩大序》還談到 “風雅”有正變之分，“正風正雅”大約是西周王朝興盛時期的作品，“變風變雅”大約是西周衰落時期的作品 （“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣”）。“變風”是怎么創作出來的？ “國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗者也，故變風發乎情，止乎禮義。”“變風”是老百姓所作，國史所采，國史明白政治得失，感傷人倫毀棄，哀嘆刑政苛虐，通過 “變風”來吟詠情性，諷刺上政；國史曉達世事變遷而緬懷先王舊俗，所以 “變風”發乎情而合乎禮儀規范。“變風”中的 “情”有其自然天性的一面 （“發乎情，民之性也”），但也有其合乎禮儀、歸于正道的一面，這是因為懷念先王的恩澤 （“止乎禮義，先王之澤也”）。

“情深而不詭”還與 《禮記·表記》“情欲信，辭欲巧”有關，情感深厚而不詭詐自然符合 “情欲信”的標準。“情深而不詭”與 《周易》 “修辭立其誠”的觀點也有關聯。《周易·乾·文言》：“子曰：‘君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。’”忠誠信實就能增進道德，修飾言辭以誠信為本，就能夠積聚功業。 “修辭立其誠”表明了圣人對忠誠信實的高度重視。忠誠信實作為道德標準，內在地要求人們的情感真摯、言行一致，而情感的真摯與 “情深而不詭”是相通的。當然，“修辭立其誠”與 “六義”的 “事信而不誕、義直而不回，文麗而不淫”也有關聯。

“風清而不雜”，一般解釋為 “風格清新而不混雜”，“風格”一般是指內容與形式相統一中展現的整體風貌，而此處的 “風”偏重于內容方面，“風清而不雜”的 “風清”與 《風骨》篇 “風清骨峻”的 “風清”同義，是指 “具有儒家純正的思想感情、精神氣質的作家在其作品中所體現的氣度風貌特征”。風本義指自然界的風，后來有了比喻義，指 《詩經》的 “風詩” （民歌），也指“風詩”具有的感染力，也指對老百姓進行教育感化的過程。這種 “風詩”具有強大的藝術感染力，可以發揮巨大的風化教育作用，就像自然界中的風一吹過草就偃伏一樣，民眾也會在風詩的風化教育下誠心歸服。《文心雕龍·檄移》篇贊語 “移風易俗，草偃風邁”即有此意。此意也正與 《論語·顏淵》孔子所說“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”一致。《文心雕龍·風骨》開頭也說 “《詩》總 ‘六義’，風冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也”，“風”位于 “六義”之首，因為它是感化的根本力量，是志氣的具體表現。

《詩大序》多次談到 “風”，這些 “風”有不同的內涵。“故詩有六義焉：一曰風……六曰頌。上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”這里的 “風”即 “風詩”（民歌），是一種體裁。“風天下而正夫婦也……風，風也，教也；風以動之，教以化之。”這里的風是動詞，作“教育感化”講。《毛詩序》里的 “風”還可以作 “諷刺”講，如 “以風其上，達于事變而懷其舊俗也”。這三種內涵可以概括成一句話：“風詩”能夠對老百姓進行 “風化教育”，也能對上層統治者進行 “諷刺”以促其警醒。為什么能出現 “上以風化下，下以風刺上”的效果呢？關鍵還在于 “風詩”本身有著深厚真摯而又合乎正道的情，它的感染力深厚、清純而不雜亂。

（二）“事信而不誕，義貞而不回”

材料信實而不荒誕，義理正直而不邪曲，義理蘊于材料之中，這兩條標準可以合并為 “事義”。從文章的角度來看，“事義”是支撐 “情志”的材料，要求事理的信實正直，反對事理的荒誕不經，所以，“事義”兩條標準可以概括為材料處理原則。

“事義”兩條原則源于哪些經典呢？

其次，“事義”標準與儒家的 “信史”傳統密切相關。儒家一直重視 “信史”，對于秉筆直書、實錄無隱的史官給予高度評價，從而引導人們對于 “信史”的自覺追求。事實上追求 “信史”也是為了垂于后世。正如宋代史學家歐陽修所說：“某聞傳曰：‘言之不文，行而未遠。’君子之所學也，言以載事，而文以飾言，事信言文，乃能表見于后世。”杜預在 《春秋左傳序》說到 “春秋五例”：“一曰微而顯……二曰志而晦……三曰婉而成章……四曰盡而不汙，直書其事，具文見意……五曰懲惡而勸善。”孔穎達疏曰：“盡其事實，無所汙曲……直書其事，不為之隱，具為其文以見譏意，是其事實盡而不有汙曲也。”“盡而不汙”（“直書其事”“具文見意”）也是 “信史”精神的表現。《左傳》記載的董狐、南史氏則可以稱為 “直書”“信史”的代表人物。據 《左傳·宣公二年》，晉靈公被趙穿所殺，正在逃亡的趙盾沒走出國境就又回來重登卿位。太史董狐就記載為 “趙盾弒其君”。趙盾說不是這樣，董狐說：“子為正卿，亡不越境，反不討賊，非子而何？”趙盾沒有辦法只有承認 “弒君”的罪名。孔子對董狐高度贊揚：“董狐，古之良史也，書法不隱。”《左傳·襄公二十五年》記載了南史氏等太史秉筆直書不畏強暴的故事：齊莊公淫亂無行，與崔杼的妻子私通，崔杼借機殺死了齊莊公。

太史書曰： “崔杼弒其君。”崔子殺之。其弟嗣書而死者，二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史皆死，執簡以往。聞既書矣，乃還。

南史氏等史官秉筆直書記載信史，前仆后繼，慷慨赴死，絕不向強權低頭，這樣的精神怎不令人動容！董狐、南史氏為代表的史官追求 “直書”“信史”的精神成就了儒家的 “信史”傳統，后來的司馬遷也繼承了這種 “實錄無隱”的精神。顯然，劉勰的 “事信而不誕”的標準與 《左傳》中體現的 “盡而不汙”“直書其事”的精神有關。

再次，“事義”與儒家的 “修辭立誠”有關。材料信實，義理正直，這些都與 “誠”相通。上文已有討論，《周易》“修辭立其誠”強調的是修飾言辭要以忠誠信實為本，這與 “事信而不誕，義貞而不回”是一致的。

最后，“事義”標準與儒家憎惡 “讒言”“巧言”有關。《尚書·舜典》有“舜驚讒說”的典故：舜對臣子說：“龍！朕堲讒說殄行，震驚朕師。命汝作納言。夙夜出納朕命，惟允。”堲通 “疾”，舜帝痛恨讒說堵塞君子之行而驚動百姓，命令龍作納言官，早晚下傳上達必以信。

《尚書·皋陶謨》也談到 “巧言令色”：

皋陶曰：“都！在知人，在安民。”

禹曰：“吁。咸若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之：能哲而惠，何憂乎驩兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”

皋陶向大禹建言要識人，要安撫百姓。大禹認為，要是都如此，連堯帝也覺得很難。能識人則大智，可以用人；能安撫百姓就是慈惠，百姓會懷念他。既明智又受人愛戴，這是非常難的。孔穎達疏，“若帝堯能智而惠，則當朝無奸佞，何憂懼于驩兜之佞而流放之？何須遷徙于有苗之君？何所畏懼于巧言令色為甚佞之人 （指共工）？三兇見惡，帝始去之，是知人之難。”堯帝畏懼共工的巧言令色而將他流放，這不僅說明了 “知人之難”，也說明圣人對 “巧言令色”的痛恨。

《論語》中也多次談到 “巧言令色”，“巧言令色，鮮矣仁”（《學而》《陽貨》），“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”（《公冶長》），“君子恥其言而過其行”（《憲問》），“巧言亂德”（《衛靈公》）。總的意思是，“巧言令色”的人沒有多少仁德，是可恥的。

可見，儒家經典對 “讒言”“巧言”是深惡痛絕的。對 “讒言”“巧言”的厭惡痛恨實際上也是對忠誠信實的肯定與向往，“事信義貞”與此有關。

（三）“體約而不蕪，文麗而不淫”

學者一般將這兩條標準解釋為 “體制精練而不蕪雜，文辭華麗而不淫靡”，筆者認為，此處的 “體”有外形、形體的喻義，與 “篇幅”近似。 “體約而不蕪，文麗而不淫”強調文章的篇幅要集中精練而不散亂蕪雜，文辭要華麗精致而不過分淫靡。這兩條標準與儒家經典有什么淵源呢？

首先，與 《尚書》“辭尚體要”直接相關。《尚書·畢命》曰：“政貴有恒，辭尚體要，不惟好異。”孔穎達正義解釋為：“為政貴在有常，言辭尚其體實要約，不惟好其奇異。”作者作文，如能追求體實要約，自然 “體約而不蕪”。

其次，與 《周易》“尚簡”“尚文”思想密切相關。《周易·系辭上》“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功，有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”《周易》以乾坤兩卦統攝，揭示天下之理為“易簡”。“簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業”，簡約就容易使人順從，容易順從就 （齊心協力）可建功績，可建功績立身就能弘大，立身弘大是賢人的事業，這是 《周易》 “尚簡”思想的較集中表達。其實 《周易》卦爻象的推演過程也是 “尚簡”思想的體現：陰爻、陽爻的符號選擇—八卦的卦象及其代表物象—六十四卦辭及三百六十六爻辭—天地萬物與人間萬象，由簡到繁，以簡御繁。《周易·系辭下》的另一段話則不僅體現了 “尚簡”思想，也體現了 “尚文”的思想：“夫 《易》，彰往而察來，而微顯幽闡。開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。”此句中的 “其稱名也小，其取類也大”指的是卦爻辭的“稱名”很小，但其所指稱的物象非常廣闊，這是 “尚簡”思想；其后的 “其辭文，其言曲而中”則鮮明地體現了 “尚文”的思想。 “體約而不蕪、文麗而不淫”正與 《周易》“尚簡”“尚文”的思想相對應。

再次，與 《左傳》“言之無文，行而未遠”思想有關。《左傳·襄公二十五年》：“仲尼曰：‘《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭也！’”孔子重視“文”、重視 “文質相稱”，在 《論語》中也有多處體現，可能其中有些和 “文化修養”有關，《左傳》中的這一段話則明顯強調文辭對情志的修飾作用以及由此帶來的政治影響。這也是 “尚文”思想的體現，也與 “文麗而不淫”有關。

再次，“文麗而不淫”與 《禮記·表記》“情欲信，辭欲巧”思想有關。鄭玄注：“巧謂順而說也。”孔穎達正義：“言君子情貌欲得信實，言辭欲得和順美巧，不違逆于理，與巧言令色者異也。”《禮記》“辭欲巧”強調言辭要美巧，它是 “文麗而不淫”的思想來源。

最后，“文麗而不淫”與儒家中和思想有關。“文麗而不淫”強調 “麗”而不過，“麗”而有 “則”。這和揚雄所說 “詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”明顯具有理論上的承接關系。《法言·吾子》：

或問： “景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也，益乎？”曰： “必也，淫。”“淫則奈何？”曰：“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。”

晉代李軌注：“則，法也。‘詩人之賦麗以則’者，謂古詩之作，以發情止義為美。‘辭人之賦麗以淫’者，謂今人之賦，以形容過度為美。”劉勰說 “文麗而不淫”顯然與揚雄論 “詩人之賦”和 “辭人之賦”有密切聯系。“文麗而不淫”內含兩層意思：第一層，要學古詩之作，發乎情止乎禮義，做到 “麗”而有 “則”；第二層，反對像辭賦家一樣，以形容過度為美，“麗”而 “淫”。如此我們可以發現，“文麗而不淫”不僅和揚雄的理論直接相關，也和 《毛詩序》有關。因為所謂 “麗而則”以 “發情止義為美”，正是 《毛詩序》“變風發乎情，止乎禮義”的直接體現。“發乎情，止乎禮義”，和孔子評價 《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”一樣，體現了儒家 “溫柔敦厚”的 《詩》教觀，是儒家中和精神的體現。所以我們可以說，“文麗而不淫”與儒家溫柔敦厚的中和之美有關。

三、“宗經六義”在全書中的理論呼應

《征圣》篇有言：“然則志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”“志足言文，情信辭巧”，是寫作的金科玉律，正如前文所述，它與“情深而不詭，文麗而不淫”有相通之處。 “體要與微辭偕通，正言共精義并用”，也是 《征圣》總結出的一條重要法則，它與 “六義”中的 “義貞而不回、體約而不蕪”有相通之處。“然則圣文之雅麗，固銜華而佩實者也”，也可看做是 《征圣》篇的一個重要觀點，“雅”指內容方面的典雅、雅正，與 “宗經六義”中 “情深而不詭，風清而不雜，事信而不誕，主貞而不回”有關，“麗”指表達形式方面的華麗，與 “宗經六義”中 “文麗而不淫”相關。

《情采》篇中，劉勰區分 “《詩》人什篇”和 “辭人賦頌”，認為前者 “為情而造文”“要約而寫真”，后者 “為文而造情”“淫麗而煩濫”。劉勰態度鮮明地肯定前者而貶斥后者，這與 “宗經六義”中的 “情深而不詭，文麗而不淫”顯然相符。此外，《情采》對 “內心之情”與 “外在之辭”的相互關系有深入研究，這對理解 “六義”之間的整體關系有重要啟示。“夫鉛黛所以飾容，而盼倩生于淑姿；文采所以飾言，而辯麗本于情性。”“淑姿”比喻美好的本質和內在感情，“盼倩之姿”比喻外在的美妙文采，“盼倩生于淑姿，辯麗本于情性”說明無論外在的詞采多么美妙，還是要植根于內在的深厚情感，要以情為本。“故情者，文之經；辭者，理之緯。經正而后緯成，理定而后辭暢：此立文之本源也。”“情”與 “采”的關系就是情感決定文采。“夫桃李不言而成蹊，有實存也；男子樹蘭而不芳，無其情也。夫以草木之微，依情待實；況乎文章，述志為本，言與志反，文豈足征？”文章以抒發情志為根本，若言辭與情志不相符，這樣的文章是經不起檢驗的。情志決定文采，文采反映情志，所以，“情深風清”列于 “六義”之首，“體約文麗”列于 “六義”之末，它們之間有著整體性的聯系。

《風骨》篇談論文章的風骨問題，多次談到 “風”： “怊悵述情，必始乎風；……情之含風，猶形之包氣……意氣俊爽，則文風清焉。” “深乎風者，述情必顯”“思不環周，牽課乏氣，則無風之驗也”“相如賦仙，氣號凌云，蔚為辭宗，乃其風力遒也”。 “若能確乎正式，使文明以健，則風清骨峻，篇體光華。”總體來看，“風”含于 “情”之中，與 “意氣”“氣”密切相關，理想的狀態是 “風清”。

《通變》篇概論歷代文風，總結為 “黃唐淳而質，虞夏質而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新”，其中的 “麗而雅”與 “文麗而不淫”思想是一致的，而 “淺而綺”與 “情深而不詭”的主張正好相反，“訛而新”與 “事信而不誕，義貞而不回”也是相反的。

《物色》篇，劉勰對詩人和辭人描寫物色有不同的態度：

“皎日”、“嘒星”，一言窮理；“參差”、“沃若”，兩字連形：并以少總多，情貌無遺矣。……及長卿之徒，詭勢瑰聲，模山范水，字必魚貫，所謂詩人麗則而約言，辭人麗淫而繁句也。

顯然，“詩人麗則以約言，辭人麗淫而繁句”與 “文麗而不淫”有理論上的呼應。

此外，“論文敘筆”中論述各種文章的寫作要求時，對 “六義”也多有聯系。如：

《侄賦》“情以物興，故義必明雅；物以情睹，故詞必巧麗。麗詞雅義，符采相勝”，強調的是文詞要華麗，意義要雅正，兩者要配合相稱，與 “文麗而不淫，義貞而不回”的標準相符。該篇贊語 “風歸麗則，詞翦荑稗”與 “文麗而不淫、體約而不蕪”也是相通的。

《銘箴》“其取事也必核以辨，其摛文也必簡而深”，銘箴所講的事情必須核實而明辨，言辭必須簡練而深刻，這與 “事信而不誕，體約而不蕪”的標準相通。

《誄碑》評價蔡邕的 “誄碑”寫得好， “其敘事也該而要，其綴采也雅而澤”，“敘事該而要”則 “體約而不蕪”，“綴采雅而澤”則 “義貞而不回”“文麗而不淫”。

《諧隱》評論司馬遷 《滑稽列傳》（諧詞）時說 “子長編史，列傳 《滑稽》，以其辭雖傾回，意歸義正也”，在評論隱語時說 “義欲婉而正，辭欲隱而顯”，這都與 “義貞而不回”有一定的反差。

《史傳》贊語 “辭宗丘明，直歸南董”，“辭宗丘明”是說文辭要像左丘明的《左傳》一樣富有文采，即 “文麗而不淫”；“直歸南董”是說要像南史氏、董狐一樣正直、實錄，即 “事信而不誕，義直而不回”。

《諸子》篇對諸子的特點有簡要述評：“研夫孟、荀所述，理懿而辭雅；管、晏屬篇，事核而言練；列御寇之書，氣偉而采奇……情辨以澤，文子擅其能；辭約而精，尹文得其要。”其中的不少評語與 “六義”標準有關：“理懿而辭雅”的 “辭雅”指文辭雅正，與 “義貞而不回，文麗而不淫”有關；“事核而言練”與 “事信而不誕，體約而不蕪”有關；“氣偉而采奇”的 “采奇”指 “辭采奇麗”，也與 “文麗”有關；“情辨以澤，辭約而精”與 “文麗體約”有關。

《檄移》點明檄的寫作要領：“必事昭而理辨，氣盛而辭斷，此其要也。”措辭果斷則文無蕪累，正是 “體約而不蕪”的內涵。

《議對》談論 “議”體的寫作，要求 “標以顯義，約以正辭。文以辨潔為能，不以繁縟為巧；事以明核為美，不以環隱為奇”，也體現了 “事信義貞體約文麗”的標準。

此類例子還有很多，不再細舉。

總之，“宗經六義”涉及三個層次，“情深風清”關乎內在情志，“事信義貞”關乎表現情志的材料，“體約文麗”關乎文章的外觀形態，三者緊密聯系，都依經而立。其中，“情深風清”依 《毛詩序》“情動于中而形于言”“風以動之，教以化之”等而立義；“事信義貞”與 《周易》所揭示的 “中孚”及 “修辭立誠”、《春秋》標舉的 “信史”傳統以及儒家痛恨 “讒言巧言”有所依立；“體約文麗”則與 《尚書》 “辭尚體要”、 《周易》的 “尚簡” “尚文”思想、《左傳》“言之無文，行而未遠”的思想以及 《禮記》“情欲信辭欲巧”有依立關系。“宗經六義”不僅在 《宗經》篇中有明確主張，在全書中也多有理論呼應，所以 “宗經六義”是 《文心雕龍》“依經立義”的集中體現。