從依附哲麻爾提到自由選擇——當代維吾爾族社會伊斯蘭教的轉型

阿布力克木·斯地克

(中國社會科學院研究生院，北京102488)

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從依附哲麻爾提到自由選擇
——當代維吾爾族社會伊斯蘭教的轉型

阿布力克木·斯地克

(中國社會科學院研究生院，北京102488)

在維吾爾族鄉村社會，人們人生階段的各種禮儀都需要哲麻爾提的幫助。隨著世俗化的迅速傳播，伊斯蘭教包括哲麻爾提的影響，在當地民眾心目中的地位開始下降，哲麻爾提的功能發生了巨大的變化。同時，出現一些新的宗教信仰現象，主要體現為選擇性的信仰、宗教制度的轉變、新型宗派的出現等，宗教已開始朝個人化、自由化的趨勢和方向發展。

哲麻爾提;維吾爾族鄉村社會；自由選擇;伊斯蘭教

英國著名宗教人類學家菲奧納·鮑伊在《宗教人類學導論》(TheAnthropologyofReligion:AnIntroduction)一書中指出世界宗教的所謂特征，即“以成文的經典為基礎，有拯救的觀念，它可以包含或取代原始的宗教，它往往形成一個獨立的活動范圍”[1](28)。從這個層面而言，伊斯蘭教是以《古蘭經》為基礎的，安拉為全人類主宰者的觀念，信仰和服從安拉命令的，以清真寺為獨立宗教活動場所的，由共同信仰觀念和價值觀念的哲麻爾提*哲麻爾提(jamaat)是阿拉伯語外來詞,從阿拉伯語的詞根上追溯,有“收集、集合、匯集、合并”等含義，在維吾爾語中，意為有共同信仰和宗教觀念而匯集的社區人群。組成的信仰體系和社會秩序。在傳統維吾爾族鄉村社會，以上所說各種因素中哲麻爾提在社會的控制和整合、伊斯蘭文化的傳承、解決各種社會矛盾糾紛和鄉村社會各種人生禮儀的正常運行等方面具有獨特的功能。但是，在文化多元主義和現代化的沖擊之下，哲麻爾提在維吾爾族鄉村社會中的功能發生了巨大的變化，即在鄉村社會，從任何事情都依附哲麻爾提轉變為自由選擇之路，于是在社會上出現了觀念和價值觀的多元主義現象。同時，維吾爾人的社會秩序觀念進入了一個新的適應和重建的過渡時期。法國著名社會學家涂爾干稱“社會是一個由各個群體或者說各個分子組成的整體……不是一種簡單的個人相加的綜合……因此考察社會現象的原因,或者社會現象的產生,不能在那些組成集體的各個分子中去尋找,而必須對這個已經組成的集合體進行研究”[2](82)。因此，為了充分了解維吾爾族鄉村社會的基本情況，關注和研究哲麻爾提是一個明智之舉，下面是基于田野調查的分析。

一、哲麻爾提社會功能衰退的征兆

斯蒂芬·亨特在《宗教與日常生活》(ReligionandEverydayLife)一書中關于教會和個人關系的問題上指出：“信徒會在心里期待從教會那里得到所有的利益和好處，因為教會能夠滿足人們的許多需求，有些是精神和靈性需求，有些更為世俗一些，比如對友誼、提高社會地位和集體活動的需求。”[3](68)從這個意義上講，鄉村維吾爾族社會的信徒參與哲麻爾提的主要原因是滿足自己的信仰需求，同時依附哲麻爾提的力量舉行人生周期的各種禮儀，例如在家里給男孩舉辦割禮儀式時需要伊瑪目等哲麻爾提群體的參與，哲麻爾提未參與的情況下，該儀式不可能正常舉行。另外，婚禮、葬禮等人生儀式中，個人根本離不開哲麻爾提的參與，哲麻爾提不參與，個人不可能舉辦婚禮或葬禮。著名宗教人類學家芬尼在其《尋找今天的信仰》(FindingFaithToday)一書中指出，即“親友去世和生活磨難是促使人們在各個生命階段尋找信仰最為普遍的原因”[3](107)。在維吾爾族鄉村社會，人們人生階段的各個禮儀都需要哲麻爾提的幫助。但是，由于受現代化和文化多元主義的沖擊，在維吾爾族鄉村社會，哲麻爾提的功能發生了巨大的變化，主要體現在以下幾個方面。

(一)各種人生儀式舉辦方式的變遷

鄉村維吾爾人的人生禮儀可分為兒童周期儀式、青年周期儀式、老年周期儀式。兒童周期儀式包括洗嬰儀式、襁褓嬰儀式、嬰兒初次吃儀式*嬰兒初次吃儀式，指在嬰兒最初吃飲時舉行的儀式。、命名儀式、搖籃儀式。如男孩滿7歲時的割禮儀式及其小結婚儀式等。青年周期儀式包括尼卡儀式、婚禮儀式、掀開面紗儀式等。老年周期儀式包括告別儀式*告別儀式，指人在臨死之前邀請鄉親們，為了獲得他們的寬恕而舉行的儀式。、葬禮儀式等。在維吾爾族社會中，一個人從出生到去世會經歷以上所說的各種儀式，在傳統維吾爾族社會，這些儀式的舉辦離不開哲麻爾提的參與，沒有哲麻爾提，無法舉辦這些儀式。鄉村維吾爾人通過這些儀式塑造其身份。

阿諾德·范·蓋納普(Van.Gennap)在其《通過儀式》(RitesofPassege)一書中認為：“通過儀式似乎普遍具有三重結構，可以分為三個不同的階段，盡管在不同的情形之下所強調的重點可能不同。首先是‘分離儀式’或解體，舊有的身份、地位和思想框架被拋棄，接下來是通過儀式的一個中間的、過渡的或閾限(Liminality)的階段，正在經歷轉變的主角既不屬于這邊也不屬于那邊，而是處于一種模棱兩可的狀態，最后是‘結合儀式’或集合，主角獲得了一個新的身份。”[4](217)基于此，不難發現，某個人身份的固定取決于其人生中的各種儀式，這些儀式正常的運行取決于周圍的人——哲麻爾提。

但是近年來，在維吾爾族社會中各種儀式的舉辦形式發生了翻天覆地的變化。比如，鄉村社會中的婚禮要么在鄉政府或居委會準備的大廳舉行，要么在縣城的餐廳舉行。在這些地方舉行的婚禮上，作為主角的新郎和新娘不再需要哲麻爾提幫忙，這種婚禮趨勢在鄉村社會中弱化了哲麻爾提的作用。哲麻爾提作用的衰退導致了儀式的簡單化和參與人數的限制。“儀式有許多功能，無論在個人層面，還是在群體或社會層面上。它們可以成為情感的渠道并表達情感，引導和強化行為模式，支持和推翻現狀，導致變化，或恢復和諧與平衡……保證與無形世界(無論是精靈、祖先、神靈，還有其他超自然力量)的適當聯系。當一種文化執著的價值從一代人傳給下一代人時，借助于儀式可以變得更加容易。”[1](173)各種儀式的淡出和省略，導致維吾爾族社會人和人之間情感交流渠道的減少，處于閾限狀態的人因省略各種儀式，無法融入某一身份的群體，一直處于身份危機的狀態，于是屬于這種群體的人，其行為準則和信仰出現自由化趨勢，同時文化傳承空間縮小。

(二)鄉村社會哲麻爾提功能的變遷

亞爾買買提·塔依爾在其《道德書》一書中談及哲麻爾提的具體活動范圍：(1)給孩子命名離不開哲麻爾提；(2)逢年過節時哲麻爾提從清真寺回去后，先到有喪事的人家、有病人的人家拜訪，祝他們身體健康、闔家歡樂；(3)在有喪事的人家里舉行乃則爾*乃則爾(Nezir)指的是“為了死者的精神安眠而舉行的全村哲麻爾提來到死者家里給其做禱告的活動”。時，提前一天到死者家里詢問“有沒有需要我們幫忙的事情”，部分哲麻爾提留在死者家里，開始幫忙有關乃則爾的事；(4)婚禮結束后次日，哲麻爾提到舉辦婚禮的新郎和新娘家對他們的父母親說“婚禮安寧地結束了嗎？你們一家人辛苦了！”家長回答說：“好在有你們幫忙，讓你們勞累了”；(5)鄉親們中如有將要長途旅行的人，哲麻爾提就聚集于其家里，祝他/她在旅途中安康；(6)有人開始較為大的事業，如開餐廳、建企業等，他們要請哲麻爾提禱告其事業之路的順暢；(7)鄉親們中如有學完新技能，將要開新分店的新師傅，開店前祈求哲麻爾提的禱告；(8)鄉親們在任何一個儀式中宰牲畜，先祈求哲麻爾提的禱告；(9)鄉親們中如有蓋新房的人，蓋房前，先邀請哲麻爾提參加宴會，并祈求哲麻爾提對其家庭的安康進行禱告；(10)鄉親們之間發生矛盾糾紛，甚至已經幾年都沒有和好的人，在哲麻爾提的調解下和好，再也沒仇怨[5](206)。

可以推斷，在鄉村維吾爾族社會，任何事情都離不開哲麻爾提的參與，沒有哲麻爾提的參與，無法完成任何儀式。但是，隨著現代化和文化多元主義的沖擊，這些傳統的宗教文化呈現出衰退的景象。絕大多數儀式，從依賴哲麻爾提的觀念轉變為宗教信仰自由選擇的趨向。筆者在維吾爾族鄉村調查時，聽到了被訪者的敘說。

案例1(阿布都外力，男，維吾爾族，38歲，莎車縣人)：現在我們鄉里誰都不插手誰的事情，如果某個家庭將要舉辦婚禮或葬禮等人生周期的兩大儀式，家長只邀請自己的親戚和朋友，不管其他人。我小時候如果某個家庭舉行婚禮，全村老幼都去參加，特別熱鬧，當時全村人是相互認識的，現在一個村里頭相互不認識的人也很多。

可以看出，當前，維吾爾族鄉村社會從原來的“熟人社會”變遷為“陌生社會”，人和人之間的關系，實際趨勢是各走各的路、各做各的事。

案例2(庫爾班，男，維吾爾族，42歲，莎車縣人)：以前在我們村里，任何一件事情逃不過哲麻爾提的眼睛。比如相互吵架的、有不道德行為的、喝酒抽煙的、家里有病人的，畢竟村里的所有事情都是在哲麻爾提的掌控之下順利進行的。相互吵架的雙方在哲麻爾提的調解下和解，做不道德事的，在哲麻爾提的勸說下回到正道；家里有病人的，在哲麻爾提的援助下治病是個常見的事情。但是現在，在村里如果有抽煙喝酒的，他能得到居委會的獎勵。現在還有好多年輕人大白天拉著手走來走去，真不知道什么叫羞愧，有些人根本理都不理哲麻爾提的話。

從中可以推斷，傳統維吾爾族社會的宗教制度在當前的維吾爾族鄉村社會中已土崩瓦解，哲麻爾提的力量也在普遍衰落和日益碎片化。

二、哲麻爾提信仰衰落的體現

隨著外部和內部世俗化的迅速傳播，伊斯蘭教包括哲麻爾提的影響在維吾爾族社會開始下降，同時出現一些新的宗教信仰現象。據筆者調查，這些新的宗教信仰現象可以概括為選擇性地信仰伊斯蘭教、宗教制度的轉變、社會環境的轉變、新型宗派的出現等。

(一)選擇性地信仰伊斯蘭教

著名宗教學家布魯斯(Bruce)在關于信仰衰落的問題上指出：“現代性的‘兩大趨勢’，文化多樣性和個體自治，仍然在抵制著宗教的復興。第一個趨勢，即文化多樣性表明，即使關于存在之意義的問題在某種程度上是與生俱來的，對這個問題的回答卻是后天的，受到文化的影響，并且在現代性的語境下，文化多元性降低了宗教的重要性。第二個趨勢，個體化意味著人們可以自由選擇生命終極問題的答案。”[3](73)顯然，在現代性和文化多元主義觀念的沖擊下，較之以前，維吾爾族社會中宗教不再重要，已出現個體化的宗教，即選擇性地信仰伊斯蘭教的現象。在內部和外部世俗化的影響下，維吾爾族社會中絕大多數人開始有選擇地信仰伊斯蘭教，主要體現在對伊斯蘭教教義的履行和完成上。有些人有時虔誠、比較完美地完成教義，有時完成部分教義，一部分則不能完成；還有一些人完全不完成任何形式的教義。我們可從被調查者的講述中來體會。

案例3(艾買提，男，維吾爾族，32歲，喀什人)：現在，過一個安逸的生活太難了，為了維持生存而不斷地努力；為了養家糊口，我什么事情都做過了。農忙時期在田地里做事，因為在田里干活時，根本做不了禮拜，因為小凈*小凈指洗臉、洗雙手至肘部、摸頭(四分之一或全部)、洗雙腳至踝骨；大凈指洗手、凈下、再洗手、漱口、嗆鼻、洗臉、導腕、摸頭、摸耳、再漱口、再嗆鼻、洗全身。沒有水，有的時候哪怕有水也不想做。農忙時期結束后，受雇于包工頭，打工掙一些錢，打工時包工頭不允許做禮拜。冬天休閑時做禮拜次數較多，因為基本上沒什么事，現在我的生活就這樣過的。

可以看出，在維吾爾族社會中，宗教信仰已發展到個體自治的程度。信徒自己做出“做還是不做禮拜”的決定，誰也干涉不了其宗教生活。另外，筆者在調查中發現，在一座清真寺里正在做禮拜的人當中也存在多樣性，比如，有的人戴花帽，有的人戴纏頭，還有的人什么也不戴，甚至信徒做禮拜的姿勢也有相當不同之處。

案例4(卡德爾，男，維吾爾族，48歲，莎車縣人)：以前，如果我們三天沒有參與清真寺集體禮拜活動，第四天的時候全哲麻爾提會來到我們的家里，就說：“哎！卡德爾，我們以為你生病了，在清真寺里沒有看見你，你還好著呢吧！”那時，我們覺得很尷尬，從第二天開始上清真寺做禮拜。現在，別說三天，如果你三年都不去，清真寺誰都不管。

不難體察，目前，維吾爾族社會宗教信仰的虔誠度和哲麻爾提的力量已開始衰退，宗教制度已發生了轉變。

(二)社會環境的轉變

“9·11”事件的發生，維吾爾族社會受到了一定的影響。此后，維吾爾族社會的宗教活動空間集中到了清真寺；之前，維吾爾族穆斯林們無論在哪里，到了禮拜時間就在哪里找一塊干凈之處開始做禮拜，根本不受時間和空間的限制。目前，在當地社會到處可以看到有關宗教的標語和宣傳，醫院、長途公交汽車站、出租車里、人口較為集中的十字路口等都有涉及宗教內容的宣傳標語。這種標語也起到了弱化宗教信仰的功能。

案例5(卡斯穆，男，維吾爾族，45歲，莎車縣人)：本·拉登那個壞家伙炸了美國人的大樓后，我們也受到了影響。還有很少一部分不法分子綁架伊斯蘭教、綁架穆斯林、綁架我們的風俗習慣，做了不少的壞事，他們是穆斯林的敗類，他們污黑了全穆斯林的臉。

可以說，在維吾爾族社會中的一小撮壞人，給普通維吾爾族穆斯林群眾的生活帶來了巨大的負面影響，在當地社會其他兄弟民族的頭腦中產生了“維吾爾族是恐怖分子民族”的看法，這種看法直接影響到民族和民族之間的交流。在這種社會環境中生活的維吾爾人也開始懷疑自己所信仰的宗教的理性，這種傾向為伊斯蘭教在維吾爾族社會中地位下降及衰退創造了條件，導致絕大多數信徒心目中開始出現選擇性信仰伊斯蘭教的萌芽。

(三)哲麻爾提位置的轉變

“任何社會中都有人選擇不信仰宗教。但是甚至那些選擇宗教信仰的人也必須在所有可能的選擇中選擇其中的一種宗教表達。在復雜的社會中可能的宗教選擇范圍一般都很大，但是甚至在無文字的社會中，宗教派別也很常見，并且新的宗教運動常常興起，因此人們必須決定是否改換他們的委身或者堅守傳統。”[6](142)維吾爾人目前面臨的情形是要么完全拋棄信仰，成為無神論者；要么堅守傳統的伊斯蘭信仰；要么選擇性地信仰伊斯蘭教。在這種信仰困境中，作為信仰群體的哲麻爾提組織轉變為非伊斯蘭化的哲麻爾提。

最近幾年，維吾爾族社會從農村到大小城市開始出現新的文化現象——“茶耶哲麻爾提(QayJamaiti)”*茶耶哲麻爾提(QayJamaiti)，指共同職業和共同愛好的人們集中在一起邊吃邊聊，如屬于茶耶哲麻爾提的某個人家里舉辦任何形式的儀式，相互援助、互惠的形式保障其正常運行的一種世俗化的哲麻爾提。，這個世俗化的“茶耶哲麻爾提”，其主要功能是使屬于該哲麻爾提的成員的各種人生周期儀式正常運行。它的主要運行形式很像馬林諾夫斯基在西太平洋考察時發現的“庫拉圈”的運行方式。屬于茶耶哲麻爾提的某個人家里舉辦某種儀式時，其他成員打開茶耶哲麻爾提算賬本，就會看到當時自己給舉辦儀式者“贈禮”的金額，并且先前舉辦儀式的成員以同樣的金額或多或少“還回”現在舉辦儀式的人(見表1、表2)。屬于茶耶哲麻爾提的人依靠其力量舉辦自己人生中的各種儀式。可見，維吾爾族社會中的茶耶哲麻爾提開始取代傳統宗教意義上的哲麻爾提的位置。

表1：茶耶哲麻爾提成員艾力的算賬本

表2：茶耶哲麻爾提成員奧麥爾的算賬本

從表1和表2可以看出，奧麥爾夫婦向艾力妹妹的婚禮“贈禮”1 000元，一年后，奧麥爾為兒子舉辦割禮儀式時，艾力夫婦給奧麥爾“還禮”1 200元。這種贈禮的方式起到維系他們之間關系的作用。維吾爾族社會新出現的這種文化現象是傳統宗教意義上哲麻爾提文化重建的產物。筆者在調查中還發現，木匠茶耶哲麻爾提、商人茶耶哲麻爾提、居委會干部茶耶哲麻爾提等同行業人的茶耶哲麻爾提。簡言之，茶耶哲麻爾提開始取代傳統哲麻爾提的位置，即伊斯蘭教哲麻爾提制度面臨重建的挑戰。

(四)新型宗派的出現

斯蒂芬·亨特(Stephen Hunt)在《宗教與日常生活》(ReligionandEverydayLife)一書中，把后現代性背景下全球范圍內的宗教信仰復興區分為幾種不同的表現形式，即“公民宗教、基要主義、原教旨主義，以及新興的膜拜團體”。然而，英格哈特回到了馬斯洛(Maslow)的“需求層次”理論，認為“新興宗教表現形式的發展取決于高水平的物質繁榮”，還有一些宗教人類學家與英格哈特的說法相反，認為“有些傳統宗教強調神靈賦予的道德倫理，要求人們向超自然實體祈求有好的報應，以維持人類的生存，因此只要物質需要得到較好的滿足，才能導致這些宗教走向衰落”[3](55)。以上觀點可以概括為三點：一是后現代性社會框架內宗教的復興之路表現為個體化的宗教、基要主義、原教旨主義的形式；二是較高水平的物質繁榮導致宗教的復興；三是滿足較高水平的物質需求導致宗教的衰落。我們借助這三種觀點來考察維吾爾族社會宗教問題的根源，即在后現代性社會為什么會出現個體化的宗教、基要主義、原教旨主義現象？

據筆者調查，后現代主義對較為傳統的、還沒有準備好進入現代性社會的、欠發達的維吾爾族社會帶來了模棱兩可、身份危機、傳統文化的存在危機、害怕、震感、維護民族文化緊迫感等精神狀態。在維吾爾族社會范圍內傳統與更開放的生活方式選擇之間發生了許多沖突和齟齬。在這種復雜的社會狀態中出現了兩種傾向的人群,即一部分維吾爾人開始參與了沉默革命(Silent Revolution)，還有一部分人打起原教旨主義的旗幟，維護傳統的維吾爾族宗教文化。安東尼·吉登斯(Antong Giddes)在《失控的世界——全球化如何重塑我們的生活》一書中指出：“原教旨主義就是被圍攻的傳統。在尋求理性的全球化的世界中，原教旨主義就是以傳統的方式受到防衛的傳統。”[7](46)從這個意義而言，在維吾爾族社會中出現的原教旨主義、極端主義、瓦哈比派等新型宗教運動的主要目的，首先是以傳統的宗教文化防衛現代文化的沖擊，然后利用宗教煽動普通民眾搞分裂，危害國家安全。

此外，在調查中還發現，不管是已滿足物質需求的富裕商人，還是不能滿足物質需求的極為貧窮的人們，他們信仰宗教的虔誠度都相當高。

案例6(吾布力夏合，男，維吾爾族，莎車縣人，個體工商戶)：真主賦予了我數不清的牲畜和威望。據我所知，我現在有1 000多頭牛，好幾千只羊，鴿子和雞多少，我不知道。我到麥加朝覲了幾次，每年我在鄉里，甚至向縣上的窮人至少發給(他們)好幾萬的天課。現在，我除了對我的主的命令遵從之外，沒有什么事，我應該表示對我主的虔誠和忠誠。

可以看出，人的物質需求滿足后還是要尋找信仰。顯然，上述“滿足較高水平的物質需求導致宗教的衰落”這一觀點在維吾爾族社會明顯站不住腳。

案例7(亞庫普，男，維吾爾族，莎車縣人)：我有4畝地，其中2畝播種了小麥，1畝播種了棉花，剩下1畝地是果園。一年四季在田地里干活，但是我們的上衣沒有超過膝蓋(意思就是穿不上好衣服)。因為我對我主比較虔誠，所以每年古爾邦節和肉孜節時，我們村里的好心人給我家贈送一些羊肉和冉馬丹的非特爾*冉馬丹的非特爾，指每年封齋結束前，每一個家庭按人頭10～20元計算，捐助生活較為貧窮家庭的一種宗教習俗。。我們的生活就是這樣過著呢！

能夠感受得出，雖然某些人的生活狀況不是很理想，而且很窮困，但是這種窮光蛋的生活沒有降低其對宗教信仰的虔誠度。

三、伊斯蘭教信仰下降的指標與自由選擇趨向

斯蒂芬·亨特(Stephen Hunt)在《宗教與日常生活》(ReligionandEverydayLife)一書中，就處于宗教下降趨勢的表現指標指出以下幾個方面：(1)成為一個信徒關系到自我肯定；(2)宗教能給我帶來力量和慰藉；(3)對某個宗教有一種歸屬感；(4)相信上帝的存在；(5)相信有原罪；(6)花一點時間來祈禱、靜想和冥思；(7)對來世彼岸生活的向往；(8)對上帝作為某種精神或生命力量的信仰；(9)對各種不同宗教傳統的探究和考察[3](139～140)。以此為參照，筆者對維吾爾族社會伊斯蘭教進行了調查(見表3)。

表3：宗教信仰虔誠度指標情況調查

從表3可以看出，訪談的總人數109人，其中20～30歲的有42人，占總數的38.53%；31～40歲的有67人，占總數的61.46%。發放問卷120份，有效回收109份。結合訪談材料可知，20～30歲的人了解深度比31～40歲的人相對淺一些。這個數據告訴我們，在維吾爾族社會中，20～30歲的人的宗教認同感低于31～40歲的人。我們可以推斷，作為伊斯蘭文化的接班人，年輕人對宗教的學習和了解開始弱化。值得一提的是，20～30歲的人，基本上沒抽時間用于宗教學習，這種趨勢意味著，在年輕人中宗教生活已成為想做就做、不想做就不做的隨意性的、有彈性的事情。簡而言之，在鄉村維吾爾族社會中宗教已開始朝個人化、自由化的趨勢和方向發展。

四、結　語

美國著名社會學家瑪格麗特·波洛瑪(Margaret M.Poloma)在《當代社會學理論》(ContemporarySociologicalTheory)一書中說：“自控性社會，就是在人們對他們處于其中的世界負責的社會。”[8](271)從這個意義上說，用宗教制度來自控性的維吾爾族社會中，“宗教失去了傳統的客體性而成為自由的選擇，失去了義務性的本質；宗教實體由外在的客體移入個人意識內，按個人的意愿所組成”[9]。在現代化語境中,隨著個人主義的興起和文化多樣性的形成,個體的社會角色多樣化,不同的環境和社會要求必須建立起自己對現實生活的解釋,必要時建立起私人化的信仰選擇。另外，維吾爾族社會的宗教，也通過改變哲麻爾提結構和功能組織，重建著在現代社會中新的力量。

[1][英]菲奧納·鮑伊.宗教人類學導論[M].金澤,譯.北京:中國人民大學出版社，2004.

[2][法]涂爾干.社會學研究方法論[M].胡偉,譯.北京:華夏出版社,1988.

[3][英]斯蒂芬·亨特.宗教與日常生活[M].王修曉,等,譯.北京:中央編譯出版社,2010.

[4][美]拉波特.社會文化人類學關鍵概念[M].張亞輝,等，譯.北京:華夏出版社，2009.

[5]亞爾買買提·塔依爾.道德書[M].喀什：喀什維吾爾文出版社，2009.

[6][美]羅德尼·斯達克.信仰的法則——解釋宗教之人的方面[M].楊鳳崗,譯.北京:中國人民大學出版社，2004.

[7][英]安東尼·吉登斯.失控的世界——全球化如何重塑我們的生活[M].周紅云,譯.南昌:江西人民出版社，2001.

[8][美]瑪格麗特·波洛瑪.當代社會學理論[M].孫立平,譯.北京:華夏出版社，1989.

[9]巴特爾.新疆現代化進程中人的現代化與宗教世俗化[J].新疆社會科學，2009(6).

【責任編輯馮雪紅】

From Jamaate Affiliation to the Freedom of Choice:Transformation of Islam in Contemporary Uygur Society

Ablikim·Sidik

(Graduate School of Chinese Academy of Social Sciences, Peking 102488, China)

In this paper, based on the data collected from the field survey conducted in the Muslim society, the author explains the status of Islam from the perspective of local people and the development tendency of Islam as well. Meanwhile, the author analyzed the situation of Islam in the Uyghur society, the secularization of Islam as well as the relevant problems.

Jamaat; Country Society of Uyghurs; Freedom of Choice; Islam

2016-05-27

阿布力克木·斯地克(1979-)，男(維吾爾族)，新疆喀什人，中國社會科學院研究生院民族學系博士生，主要從事新疆民族與宗教問題研究。

B968

A

1674-6627(2016)05-0084-07