山與物：《山海經·五臧山經》“物”記述

高莉芬　　謝秀卉

(政治大學 中國文學系，臺灣 臺北 11605)

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山與物：《山海經·五臧山經》“物”記述

高莉芬謝秀卉

(政治大學 中國文學系，臺灣 臺北 11605)

《山海經·五臧山經》(以下簡稱《五臧山經》)分為《南山經》、《西山經》、《北山經》、《東山經》、《中山經》，由五方之山所藏之金、石、草、木、禽、獸、蟲、鱗等“物”記述構成其主要內容。《五臧山經》中“明標山川道里方位”與“述明物之位置、種類、質量、功能”、“總校群山祠禮”等三種程式化的記述方式，使其文本形式自成體系，呈現獨特的規律性。五方之山，山各有“臧”，“臧”有其“用”。“臧”有“常”、“異”之分，“用”有“善”、“惡”之別，而“記物”之博與“辨物”之異的思維就鮮明地體現在《五臧山經》的“物”記述中。《五臧山經》就在“以山聚類”、“常異分述”、“善惡有別”的記述原則中形成一個平常自然與怪奇譎麗兼而有之的“記物”與“辨物”體系。

山海經；五臧山經；博物；辨物；神靈物類

一、前言：奇書與奇物

在浩繁的古代典籍文獻中，《山海經》無疑是一本特殊的書，由于書中內容述及“山川道里”，《山海經》在歷來圖書分類中多被視為地理書，如《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》、《崇文總目》、《中興館閣書目》、《郡齋讀書志》、《遂初堂書目》、《直齋書錄解題》、《文獻通考·經籍考》等，皆將本書歸為地理類圖書。自漢以來，學者對于《山海經》一書的性質多有探討，漢代學者劉歆、王充以《山海經》為大禹、伯益治九州山川地理之書*劉歆《上〈山海經〉表》言：“禹別九州，任土作貢；而益等類物善惡，著《山海經》。”參見袁珂：《山海經校注》，里仁書局1995年版，第477頁。王充《論衡·別通》亦言：“禹、益并治洪水，禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。”參見黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第597頁。，晉代郭璞同意劉歆之說，以此書為博物之作[1](P478～480)，明代胡應麟則以之為“古今語怪之祖”[2](P314)，《四庫全書總目提要》也視其為“小說之最古者”[3](P755)。近現代學者更對《山海經》投以多元豐富的論述，如魯迅以之為古之“巫書”[4](P15)，鄭德坤以為是“記載中國神話最重要的一部書”[5]，袁珂視之為“神話之淵府”，李豐楙名之為“神話的故鄉”*袁珂稱《山海經》“匪特史地之權輿，乃亦神話之淵府”。參見袁珂：《山海經校注》，里仁書局1995年版，序頁第1頁。李豐楙則言：“神話為每一民族的夢，山海經為神話的故鄉，反映了中國人古老的夢境。”參見李豐楙：《山海經：神話的故鄉》，時報文化出版事業公司1982年版，序言頁第21頁。，凡此則強調《山海經》保存了遠古的神話材料。可見，因《山海經》具有地理博物與巫術神話之內容的殊異性，歷來學者多會關注其奇書、異書、語怪之特質。

而《山海經》除了文字記載外，又有《山海經圖》之作，明代胡應麟即以《山海經》部分乃為述圖文字*如胡應麟說：“《經》載叔均方耕，讙兜方捕魚，長臂人兩手各操一魚，豎亥右手把算，羿執弓矢，鑿齒執盾，此類皆與紀事之詞大異。近世坊間戲取《山海經》怪物為圖，意古先有斯圖，撰者因而紀之，故其文義應爾。”參見胡應麟：《少室山房筆叢·卷三十二·四部正訛下》，上海書局出版社2009年版，第314頁。，清代畢沅[6](P3176)與郝懿行[7](P603)亦多所論述，今人馬昌儀更有《古本山海經圖說》之作[8]。在這些論述中，不論視《山海經》為地理志、方物志、民族志、民俗志、博物志乃至于巫書，論者皆會注意到《山海經》所顯現的繁富瑰奇、千奇百怪的“物”記述。早在漢代，司馬遷即說：“至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。”[9](P44～46)王充也說：“禹、益并治洪水，禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。”[10](P597)二者皆論及書中對怪物與異物的記載。漢代劉歆《上〈山海經〉表》云：

侍中奉車都尉光祿大夫臣秀領校、秘書言校、秘書太常屬臣望所校《山海經》凡三十二篇，今定為一十八篇，已定。《山海經》者，出于唐虞之際。昔洪水洋溢，漫衍中國，民人失據，崎嶇于丘陵，巢于樹木。鯀既無功，而帝堯使禹繼之。禹乘四載，隨山刊木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土。四岳佐之，以周四方，逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到。內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢；而益等類物善惡，著《山海經》。皆圣賢之遺事，古文之著明者也。其事質明有信。孝武皇帝時嘗有獻異鳥者，食之百物，所不肯食。東方朔見之，言其鳥名，又言其所當食，如朔言。問朔何以知之，即《山海經》所出也。孝宣帝時，擊磻石于上郡，陷得石室，其中有反縛盜械人，時臣秀父向為諫議大夫，言此貳負之臣也。詔問何以知之，亦以《山海經》對。其文曰：“貳負殺窫窳，帝乃梏之疏屬之山，桎其右足，反縛兩手。”上大驚。朝士由是多奇《山海經》者，文學大儒皆讀學，以為奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。故《易》曰：“言天下之至賾而不可亂也。”博物之君子，其可不惑焉。臣秀昧死謹上。[1](P477～478)

劉歆指出《山海經》所記之物：“紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱。”所載之地理空間從“五方之山”以迄“八方之海”、“絕域之國”，所記之族類為“殊類之人”，錄及異方、異物、異人、異聞，儼然是一個異于此界的他者世界。故劉歆論此書的功能為“考禎祥變怪之物”與“見遠國異人之謠俗”：“朝士由是多奇《山海經》者，文學大儒皆讀學，以為奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。”[1](P478)

在劉歆與漢儒的眼中，《山海經》成為一本具備博物知識及實用性的奇書。但考今日所傳之《山海經》內容，書中并非僅記珍寶奇物、“禎祥變怪之物”等奇物，生活世界中常見的草木、禽獸、昆蟲亦在記述之列。從記物的角度而言，《山海經》乃是一本兼記常物與異物之書。今所傳世《山海經》版本，可明確分為《山經》與《海經》兩大部分。二者文本敘述方式有異，體例不同。今考《山海經》一書，《五臧山經》除了記載山川方位、地理數據外，記群山之物無疑為其主要內容。《五臧山經》分為《南山經》、《西山經》、《北山經》、《東山經》、《中山經》，由五方之山所藏之金、石、草、木、禽、獸、蟲、鱗等“物”記述構成其主要內容，那些為人所注意的怪物與異物就與常物交錯出現于各山經的記述之中。《五臧山經》的“物”記述具有相當的規律性與一致性，有大量程式化語法與修辭，本文旨在分析《五臧山經》中“物”記述的特點并探究其后所蘊涵的思維方式。

二、志山：以山聚類的記述規律

《五臧山經》依南、西、北、東、中五個方位依序敘述群山，每一方位群山下再以“之首”、“次二”、“次三”等，依次條列式記述，每一山系中依序記其方位、道里、名稱、物產乃至祭祀，頗具規律性與一致性，每一經末又有總結：

右南經之山志，大小凡四十山，萬六千三百八十里。[1](P19)

右西經之山志，凡七十七山，一萬七千五百一十七里。[1](P66)

右北經之山志，凡八十七山，二萬三千二百三十里。[1](P99)

右東經之山志，凡四十六山，萬八千八百六十里。[1](P116)

右中經之山志，大凡百九十七山，二萬一千三百七十一里。[1](P179)

“山志”即“志山”，“志”者，“記也，知也”[11](P24b)。就文本內容而論，《五臧山經》即是以志山為主，所志者乃天下名山，言其“五臧”，而“其余小山甚眾，不足記”[1](P179)。志山、記山，應是《五臧山經》成書的重要宗旨之一。志無疑是《五臧山經》重要的表述方式，值得深究，可分析如下。

(一)程式化的記述方式

《五臧山經》志山的方式，除了明標山之方位、名稱外，尤重對山中所生聚之物的記載，它們具有明顯的規律性與一致性。這種程式化記述約可分為明標山川道里方位，述明物之位置、種類、質量、功能，總校群山祠禮等三種類型。

1.明標山川道里方位

第一類為明標山川道里方位的記述類型，南山、西山、北山、東山、中山各經皆有之，方位、道里、山名是記述的重點，常見的有如下記述形式：

又東三百里，曰堂庭之山……[1](P2)

西南四百里，曰昆侖之丘……[1](P47)

又北二百里，曰少咸之山……[1](P76)

又南三百里，曰泰山……[1](P104)

又東南一百三十里，曰龜山……[1](P175)

此類記述略有變化之例為插入“水行”、“山行”等字，或改“曰”為“至于”等例，如：

又南水行五百里，曰諸鉤之山……[1](P111)

又北水行五百里，至于鴈門之山……[1](P98)

又北山行五百里，水行五百里，至于饒山。[1](P96)

其中，“(又)方位……里，曰……(某山)”是反復出現于各條記述的文字。

2.述明物之位置、種類、質量、功能

第二類是述明物之位置、種類、質量、功能的記述類型，可分為以下四型：

第一型是指示位置的記述：“其陰……”、“其陽……”、“其上……”、“其下……”、“其中……”，如：

又東三百里，曰基山，其陽多玉，其陰多怪木。[1](P5)

又西三百五十里，曰天帝之山，上多椶枏，下多菅蕙。[1](P29)

又北三百二十里，曰灌題之山，其上多樗柘，其下多流沙。[1](P74)

又東三十五里，曰蔥聾之山，其中多大谷，是多白堊，黑、青、黃堊。[1](P119)

又東三十里，曰雅山。澧水出焉，東流注于視水，其中多大魚。[1](170)

第二型是標明物種類別的記述：“其草……”、“其木……”、“其鳥……”、“其獸……”，如：

又北二百二十里，曰盂山，……其獸多白狼、白虎，其鳥多白雉、白翟。[1](P60)

又南水行七百里，曰孟子之山，其木多梓、桐，多桃、李，其草多菌蒲，其獸多麋鹿。[1](P111)

又東南一百二十里，曰洞庭之山，……其木多柤、棃橘、櫾，其草多葌、蘪蕪、芍藥、芎藭。[1](P176)

第三型則是標明物種數量的記述：“多……”與“無……”，如：

又東三百里，曰堂庭之山，多棪木，多白猿，多水玉，多黃金。[1](P2)

又東三百五十里，曰羽山，……無草木，多蝮蟲。[1](P11)

又東五百里，曰仆勾之山，……無鳥獸，無水。[1](P13)

又東五百里，曰灌湘之山，……多怪鳥，無獸。[1](P17)

第四型則是指示性質、功能的記述，以“有某焉”的記述形式出現。這類記述是用于記錄具有罕見、奇異、變怪的形貌與功能的生命體，可以是草、木、鳥、獸、蛇、魚，后續則或接以“其狀……”、“其鳴……”、“其味……”、“其名(曰)……”等性狀、名稱的描述，末尾則是物之功能的說明。說明功能，有些是能預示吉兇征兆，而以“見則”如何云云呈現。其例如下：

有獸焉，其狀如豚，有距，其音如狗吠，其名曰貍力，見則其縣多土功。[1](P8)

有蛇焉，名曰肥虹遺，六足四翼，見則天下大旱。[1](P22)

有鳥焉，其狀如翟而五彩文，名曰鸞鳥，見則天下安寧。[1](P35)

有獸焉，其狀如菟而鳥喙，鴟目蛇尾，見人則眠，名曰犰狳，其鳴自訆，見則螽蝗為敗。[1](P107)

有些則說明人類因取用而產生的影響，如浴之如何，食之如何，服之如何，佩之如何，養之如何，或可以如何，如：

有草焉，其名曰黃雚，其狀如樗，其葉如麻，白華而赤實，其狀如赭。浴之已疥，又可以已胕。[1](P25)

有木焉，其狀如谷而黑理，其華四照，其名曰迷谷，佩之不迷。[1](P1)

有鳥焉，其狀如烏，三首六尾而善笑，名曰奇鳥 余鳥 ，服之使人不厭，又可以御兇。[1](P57)

有獸焉，其狀如貍，而白尾有鬣，名曰朏朏，養之可以已憂。[1](P120)

有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留牛，其名曰鯥，冬死而夏生，食之無腫疾。[1](P4)

有草焉，名曰莽草，可以毒魚。[1](P164)

有白石焉，其名曰礜，可以毒鼠。[1](P30)

有桂竹，甚毒，傷人必死。[1](P175)

這類與物之位置、種類、數量、性質、功能相關的記述是《五臧山經》用以記物的程式化記述。

3.總校群山祠禮

《五臧山經》各經在每一山群末尾，又有屬于總校群山及其祠禮的記述，以《南山經》為例：

凡鵲山之首，自招搖之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神狀皆鳥身而龍首，其祠之禮：毛用一璋玉瘞，糈用稌米，一璧，稻米、白菅為席。[1](P8)

凡《南次二經》之首，自柜山至于漆吳之山，凡十七山，七千二百里。其神狀皆龍身而鳥首，其祠：毛用一璧瘞，糈用稌。[1](P15)

凡《南次三經》之首，自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龍身而人面。其祠皆一白狗祈，糈用稌。[1](P19)

其中，“凡……之首，自……山至(于)……山，凡……山，……里，其神狀……，其祠……”是重復出現的文字，見于各經山群記述末尾。

上述明標山川道里方位，述明物之位置、種類、質量、功能，總校群山祠禮等三種記述，使《五臧山經》呈現出規律性與一致性的形式特色，它們是與山之所臧相關的記述類型，而正是由于“言其五臧”[1](P179)，因而有《五臧山經》之稱。*郝懿行云：“藏，古字作臧，才浪切；《漢書》云，山海天地之臧，故此經稱五臧。”參見袁珂：《山海經校注》，里仁書局1995年版，第180頁。

(二)以山為中心的體系化記述

在《五臧山經》中，每一座山構成一條記述，《五臧山經》主要是由采取條列式記述之山所組成。每一條記述即是由明標山川道里方位，述明物之位置、種類、質量、功能的記述類型搭配組合而構成其內容。

每一座山以明標山川道里方位的記述起始，這種程式化記述與《五臧山經》依五方之山分篇相關。《五臧山經》依南山、西山、北山、東山、中山分立，其中的南山、西山、北山、東山、中山皆非實指某一座山之專名，而是總稱分別坐落于南邊、西邊、北邊、東邊、中央等方位上的無數大小山脈。南山、西山、北山、東山、中山之稱名就有將處于南、西、北、東、中各方的山脈化約為五方之山之用意。因此，每一座被記述的山，皆在此五方之山的空間范圍中，每一座山都有它在整體五方之山的地理空間中的相對位置。“(又)方位……里，曰……(某山)”的反復使用，就把每一座山所屬的方位、山與山之間的道里距離、山的名稱明確標示出來，它正是《五臧山經》用以指示某山在整體五方之山所據有之空間坐標的程式化記述。

接續于明標山川道里方位的記述之后，則是述明物之位置、種類、質量、功能的記述，以記各山所生與所藏。因之，可以是指示位置的其陰、其陽、其上、其下、其中，或指示種類的其草、其木、其鳥、其獸，或指示數量的“多……”與“無……”，乃至指示性質、功能的“有某焉”記述。其例如下：

又北四百里，曰爾是之山，無草木，無水。[1](P81)

又北三百五十里，曰白沙山，廣員三百里，盡沙也，無草木鳥獸。[1](P81)

又南三百里，曰藟山，其上有玉，其下有金。湖水出焉，東流注于食水，其中多活師。[1](P101)

又西二百里，曰鹿臺之山，其上多白玉，其下多銀，其獸多牲乍牛、羬羊、白豪。有鳥焉，其狀如雄雞而人面，名曰鳧傒，其鳴自叫也，見則有兵。[1](P35)

東五百里，曰禱過之山，其上多金、玉，其下多犀、兕，多象。有鳥焉，其狀如鵁，而白首、三足、人面，其名曰瞿如，其鳴自號也。泿水出焉，而南流注于海，其中有虎蛟，其狀魚身而蛇尾，其音如鴛鴦，食者不腫，可以已痔。[1](P15)

由這幾則例子視之，它們在記述類型的搭配組合上繁簡不同。愈是蘊藏富饒之山，出現的程式化記述類型愈多。如上引例的“鹿臺之山”，即有指示物之位置、數量的“其上多白玉，其下多銀”，指示種類的“其獸多牲乍牛、羬羊、白豪”，以及指示性質、功能的“有鳥焉，其狀如雄雞而人面，名曰鳧傒，其鳴自叫也，見則有兵”。再如“禱過之山”，亦有指示位置、質量、功能的程式化記述，這些皆屬物產豐厚之山。相對于此，亦有物產貧乏之地，如“爾是之山”只述明“無草木，無水”，“白沙山”更是“無草木鳥獸”之地域，兩者皆為僅運用了指示數量的記述類型。各山雖有富厚薄稀之別，然大抵而言，皆是圍繞一座山而記物，述明某山所生藏之金、石、草、木、蟲、魚、鳥、獸乃至罕見或變怪之物，凡此皆顯現出以山聚類的記述規律，是以山為中心而形成的體系化記述。

三、生藏之山：常物與異物

山，在古人的認知傳述中，乃具有生育萬物之能力，《釋名》曰：“山，產也，言產生萬物。”[12](P14)它能容受各種生命游走其間，“草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉”[13](P129)，由是而“寶藏興焉”(《禮記·中庸》)，而“四方益取與焉”[13](P129)。《五臧山經》即是記述各山所蘊含寶藏的一本書。“五臧”之“臧”，同“藏”，作“儲藏”義解[14](P3642)，“五臧”即五山所以蘊藏，五山之寶藏。*如李豐楙解釋“五臧”云：“所謂‘五藏’，就是山海天地之藏——山海的富藏，天地的寶藏。”參見李豐楙：《山海經：神話的故鄉》，時報文化出版事業公司1982年版，第21頁。在《五臧山經》中，各山普遍有其所生所藏，然而，豐沃貧瘠不同，因之，既有“萬物無不有焉”的積石之山，亦有“盡沙也，無草木鳥獸”的白沙山，而大部分被記述之山就是處于這兩種極端之間的地域。即使是那些被記述為無草、無木、無鳥、無獸的地區，仍然可見記述者由“有”、“無”來思考山所生藏。在《五臧山經》每一條以山聚類的記述中，又有常見之物、罕見之物乃至變怪之物，它們是分布在常、異兩端之間的紛繁物類，其記述又顯出常異分述的特點。《五臧山經》在記常物與異物時，又各有其記述的程式。

(一)“其……”：記常物的程式化記述

在《五臧山經》中，記常物主要采用指示位置、種類、數量的程式化記述，并以記物之種類、名稱為主。其例如下：

這類只出現物類名稱者，應為記述者乃至同時期人所熟悉，或是日常生活經驗乃至理性認識所及，因此，并未就其性狀、功能加以補述。某些類別下所羅列之物類非僅一項，而是數項歸為一類，研究者即指出其中已有依照相似性而歸屬為同一類的現象。*如丁永輝研究《山海經》之植物分類，即指其劃分植物之類型是依據其形態、氣態、習性、功用方面的相似性而分。詳見丁永輝:《〈山海經〉與古代植物分類》，載《自然科學史研究》1993年第3期。在上舉例子中可見，記常物之記述組合，可以是記山之上下的“其上”、“其下”，或是主要記水域之中的“其中”，亦可以是記山之方位的“其陰”、“其陽”，乃至記類別的“其草”、“其木”、“其鳥”、“其獸”，以及記數量的“多……”、“無……”，凡此屬于“其……”的記述類型會集中成群記述，是以山為中心坐標，而見其上下四方空間所生藏之物類。這類“其……”的記述類型是《五臧山經》用以記常物而使用的程式化記述。

(二)“有某焉”：記異物的程式化記述

相對于記常物只記物類名稱，采用“其……”的記述類型，又有詳記物類之性狀、名稱、功能的“有某焉”，所記以罕見之物、變怪之物為主，是與常物相對的異物。《五臧山經》中，這類“有某焉”的記述如下：屬于植物類的“有草焉”24條，“有木焉”19條；動物類的“有鳥焉”46條，“有獸焉”84條，“有蛇焉”3條，“有魚焉”3條；礦物類的“有石焉”2條。就種類之整體而言，動物類最多，植物類次之，礦物類最少。動物類以“有獸焉”之記述數量最多，植物類則以“有草焉”之記述數量最多。各山經出現“有某焉”的記述，則以《中山經》所記數量最多，共計55條。相關數量統計見表1：

表1《五臧山經》中各山經“有某焉”的記述

類別山經南山經西山經北山經東山經中山經合計植物動物礦物有草焉16001724有木焉24121019有鳥焉616133846有獸焉111722151984有蛇焉012003有魚焉101103有石焉010012合計2145392155

“有某焉”的記述，后續接以“其狀……”、“其鳴……”、“其味……”、“其名(曰)……”等關于物類之性狀、名稱的說明，最末則是物類之功能的說明。其例如下：

又西七十里，曰羭次之山，漆水出焉，北流注于渭。其上多棫、橿，其下多竹、箭，其陰多赤銅，其陽多嬰垣之玉。有獸焉，其狀如禺而長臂，善投，其名曰。有鳥焉，其狀如梟，人面而一足，曰橐，冬見夏蟄，服之不畏雷。[1](P26)

又北二百里，曰潘侯之山，其上多松、柏，其下多榛、楛，其陽多玉，其陰多鐵。有獸焉，其狀如牛，而四節生毛，名曰旄牛。[1](P75)

又東五十二里，曰放皋之山。明水出焉，南流注于伊水，其中多蒼玉。有木焉，其葉如槐，黃華而不實，其名曰蒙木，服之不惑。有獸焉，其狀如蜂，枝尾而反舌，善呼，其名曰文文。[1](P144)

又南三百里，曰景山，……其上多草、藷藇，其草多秦椒，其陰多赭，其陽多玉。有鳥焉，其狀如蛇，而四翼、六目、三足，名曰酸與，其鳴自詨，見則其邑有恐。[1](P89)

若所記罕見之物或變怪之物數量非一，就不完全采用“有某焉”的記述，而是運用記常物使用的指示位置、種類、數量的記述文字，再加上“有某焉”記述的性狀、名稱與功能，其例如下：

其中多玄龜，其狀如龜而鳥首虺尾，其名曰旋龜，其音如判木，佩之不聾，可以為底。[1](P3)

其鳥多寓，狀如鼠而鳥翼，其音如羊，可以御兵。[1](P70)

其中多珠蟞魚，其狀如肺而有目，六足有珠，其味酸甘，食之無癘。[1](P106)

由此可見，《五臧山經》對于記異物有其一定的敘述規律。

(三)常異分述

常物與異物皆為山之所臧，既有一般常見的金、石、草、木、鳥、獸、蟲、鱗，亦有居于常與異之間的珍稀罕見之物，如今仍可見乎青藏高原的牦牛，或是太湖中富產之“鮆魚”*據郭璞注：“鮆魚狹薄而長頭，大者尺余，太湖中今饒之，一名刀魚。”參見袁珂：《山海經校注》，里仁書局1995年版，第12頁。，當然也有更偏向“異”一端的變怪之物，如結合多種物類者，如“其狀馬身而鳥翼，人面蛇尾”的“孰湖”，或是器官數量異于常者，如“其狀如雞而赤毛，三尾、六足、四首，其音如鵲”的“鯈魚”。在此由常到異的兩端之間，就排列分布著常、異比例濃淡不一的各種生命存在。在以山聚類的記述中，當兼有常物與異物時，其記述就顯現出常異分述的特點。亦即，在以山為中心所構成的體系化記述中，較具普遍性而為人熟悉之物類，主要使用指示位置、種類、數量的“其……”之記述形成一記述集群，是依物所在之山、位置、種類、數量等原則而記述。“其……”之“其”，指的即是所記述之某山，因之，重點在山有何臧，以歷述山所蘊藏為若干云云為主；而屬于異物一端的罕見之物與變怪之物，則采用“有某焉”的記述而自成一記述集群，明顯以物為其記述主題，物類本身之性狀、名稱與功能成為記述重點。

四、博物之山：辨物與用物

《五臧山經》所載豐贍富麗的“物”記述，在漢世已為人所知，更被視為能使人“見物博”[10](P598)之書。在這之中，又以“有某焉”一類記述所記之罕見之物、變怪之物最引人注目，此亦為《山海經》一書備受負評的主要原因。如司馬遷即對此書所載怪物采取“弗敢言之”的態度，班固亦直接以“至《禹本紀》、《山經》所有，放哉”[15](P2705)評之，王充更以太史公“弗敢言之”乃“謂之虛也”[10](P476)。這些對《山海經》“虛妄之言”的批評，皆是針對書中所記之異物與怪物而發。而《五臧山經》中對怪物與異物的記載不同于記常物的“多……”與“無……”或是“其……”的方式，而大多是采用“有某焉”的敘述方式，特別標出山中的異物。若拋開儒家“不語怪力亂神”的理性思維，《五臧山經》中“有某焉”的記載，其背后乃是古人面對未知宇宙的一種觀物、辨物乃至于知物的系統思維，而這種思維方式即鮮明地表現在古代博物君子的辨物活動中。

《五臧山經》中“有某焉”的記述重點在于標明罕見之物、變怪之物的性狀、名稱與功能，而這又與古代博物君子的辨物活動有若干相符之處。《五臧山經》中“有某焉”的記述是關乎辨物與用物的文字記述。以下即對此進一步分析闡釋之。

(一)辨物：性狀、名稱、功能

《五臧山經》中對于罕見之物、變怪之物，多以“有某焉”的方式記述，以物類為其主體，記其性狀、名稱、功能。其例可見表2：

表2《五臧山經》中以“有某焉”方式記述之物類性狀、名稱、功能

分類種屬性狀名稱功能地點出處植物有草焉其狀如韭而青華其名曰祝余食之不饑招搖之山南山經有草焉麻葉而方莖,赤華而黑實,臭如蘼蕪名曰薰草佩之可以已癘浮山西山經有草焉其葉如葵而赤莖,其秀如禾名曰鬼草服之不憂牛首之山中山經有木焉其狀如谷,而黑理,其華四照其名曰迷谷佩之不迷招搖之山南山經有木焉其狀如棠,而員葉赤實,實大如木瓜名曰櫰木食之多力中曲之山西山經有木焉其葉如柳而赤理湖灌之山北山經有木焉其狀如楊而赤理,其汁如血,不實其名曰芑可以服馬東始之山東山經有木焉葉狀如樗而赤實名曰亢木食之不蠱浮戲之山中山經動物有鳥焉其狀如鳩,其音若呵名曰灌灌佩之不惑青丘之山南山經有鳥焉其狀如翟而赤……是食魚,其音如錄名曰勝遇見則其國大水玉山西山經有鳥焉其狀如蛇,而四翼、六目、三足…其鳴自詨名曰酸與見則其邑有恐景山北山經有鳥焉其狀如鳧而鼠尾,善登木其名曰絜鉤見則其國多疫山東山經有鳥焉其狀如鵲,青身白喙,白目白尾……其鳴自叫名曰青耕可以御疫堇理之山中山經有獸焉其狀如馬而白首,其文如虎而赤尾,其音如謠其名曰鹿蜀佩之宜子孫杻陽之山南山經有獸焉其狀如猿,而白首赤足名曰朱厭見則大兵小次山西山經有獸焉其狀如貆而赤豪,其音如榴榴名曰孟槐可以御兇譙明之山北山經有獸焉其狀如牛而虎文,其音如欽……其鳴自叫其名曰軨軨見則天下大水空桑之山東山經有獸焉其狀如貍,而白首虎爪名曰梁渠見則其國有大兵歷石之山中山經有蛇焉六足四翼名曰肥虹遺見則天下大旱太華之山西山經有蛇一首兩身名曰肥遺見則其國大旱渾夕之山北山經有魚焉其狀如牛,陵居,蛇尾有翼,其羽在魼下,其音如留牛……冬死而夏生其名曰鯥食之無腫疾柢山南山經有父之魚其狀如鮒魚,魚首而彘身食之已嘔留水北山經有魚焉其狀如鯉,而六足鳥尾……其名自叫名曰鮯鮯之魚跂踵山東山經礦物有白石焉其名曰礜可以毒鼠皐涂之山西山經有石焉五色而文,其狀如鶉卵,帝臺之石,所以禱百神者也名曰帝臺之棋服之不蠱苦山中山經

由表2所舉各山經所載“有某焉”記述可見，從植物、動物到礦物的“物”記述，幾乎不離性狀、名稱、功能此三大要素，語序排列先述性狀，次標名稱，再言其功能。《五臧山經》對于異物、怪物的認識，不離開對其性狀、名稱與功能之掌握。此種敘述形成《五臧山經》關于異物、怪物知識的系統性說明與載錄。此種對異物、怪物知識的載錄、說明，其背后正隱含著一套時人面對紛陳多樣的自然宇宙的對應方式與態度解釋。

面對令人感到疑惑、驚惶的神、人、物等未知物，除了消極的畏懼、避逃外，另一種積極的態度，則是尋求解答，掌握其形貌狀態，進而能為我所用，而提供此一生冷知識的即是古代的博識者。劉向《說苑·辨物》載有以下兩則敘事：

楚昭王渡江，有物大如斗，直觸王舟，止于舟中。昭王大怪之，使聘問孔子。孔子曰：“此名萍實，令剖而食之。惟霸者能獲之，此吉祥也。”其后齊有飛鳥，一足，來下，止于殿前，舒翅而跳。齊侯大怪之，又使聘問孔子。孔子曰：“此名商羊，急告民，趣治溝渠，天將大雨。”于是如之，天果大雨，諸國皆水，齊獨以安。[16](P465)

虢公夢在廟，有神人面白毛虎爪，執鉞立在西阿。公懼而走，神曰：“無走！帝今日使晉襲于爾門。”公拜頓首。覺，召史嚚占之。嚚曰：“如君之言，則蓐收也，天之罰神也。天事官成。”[16](P466)

第一則述楚昭王渡江遇異物，齊侯遇異鳥;第二則述虢公夢神。面對這種無所知悉的現象，在未知其所從來，未知其名稱，乃至未知其善惡的情況下，人會感到疑惑、奇怪，如上引例中楚昭王與齊侯皆“大怪之”，或有強烈防衛心理，遂因恐懼而生避逃，如虢公于夢中見“人面白毛虎爪，執鉞”之神，遂“懼而走”。再如《墨子·明鬼下》載：“昔者鄭穆公，當晝日中處乎廟，有神入門而左，鳥身，素服三絕，面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼，奔。”[17](P332)除此疑惑畏避之心理與行為外，另外即是透過耳目直接觀聽所遇對象可見之聲貌，人會根據已有知識而對來至眼前的陌生、怪異的現象進行觀察與描述。在上引的文獻數據中，用以描述萍實的“有物大如斗”以及描述蓐收神“人面白毛虎爪，執鉞”等例，其中，如斗、白毛、虎爪，所執為何云云，即是根據人已有的知識而對觀察對象顯現于外的形貌狀態進行辨認，在無法對觀察對象進行整體掌握的情況下，至少運用已有知識把握觀察對象可辨識的部分特征。

楚昭王使聘問孔子，虢公請史嚚占，作為解答者，他們顯然比一般人握有更多屬于正常、理性的認識范圍之外的知識。如孔子辨大如斗之物為萍實，并指：“惟霸者能獲之，此吉祥也”，辨一足之飛鳥為商羊，并以此為“天將大雨”之兆；史嚚辨“人面白毛虎爪，執鉞”之神為蓐收，并指為“天之罰神”。他們不僅能知其性狀，還能進一步知其名稱、功能。這類因博覽、博物而能為眾解惑者，雖然有假托人物以立說的色彩，然而，他們卻代表著古代文化知識體系中存在的博覽之人與博物君子。面對這類超乎平常的現象，他們以指迷破盲的角色出現于這些場合中，而他們對疑惑眾人之觀察對象的性狀、名稱與功能加以辨識與區分的行為，即是古代文化語境中的辨物活動。

劉歆《上〈山海經〉表》將《山海經》定位為一部可以提供辨物、知物知識的論著。其中載有東方朔辨異鳥和劉向辨異人的敘事，見前文。

東漢王充《論衡·別通》亦載有董仲舒、劉子政能知曉異物之事：

董仲舒睹重常之鳥，劉子政曉貳負之尸，皆見《山海經》，故能立二事之說。[10](P598)

根據劉歆《上〈山海經〉表》所述，東方朔識異鳥，一則“言其鳥名”，二則“言其所當食”。劉子政辨異人，亦是就“反縛盜械”此外顯之狀，而與經文載貳負“桎其右足，反縛兩手”相符，而指此異人為貳負之臣。在東方朔與劉向辨異人、異物的活動中，一則辨異物或異人之習性、外形，一則指出異物或異人之名稱，由此而解開群眾之疑惑，兩人所為即是同于前述博物君子的辨物活動。這些記載顯示出《山海經》能使人“見物博”之特點，漢人亦是以此實用角度而將《山海經》視為博物書籍而讀學，期望從中獲得辨識與區分那些令人陌生與怪異現象的能力與知識。

東方朔辨異鳥之名與所當食，劉子政曉貳負之尸即是類似于孔子、史嚚等人的辨物活動。這類辨物活動的觀察與辨識要點即在觀察對象之性狀、名稱與功能。這幾項要點并不是在每一辨物活動中皆具足，有時只涉及辨識觀察對象之性狀與名稱，并未言及功能如何，如東方朔辨異鳥、劉向辨異人之例即是如此。面對眾人“何以知之”的詢問，東方朔言“即《山海經》所出也”，劉向“亦以《山海經》對”，而這又透露出《山海經》可提供二人辨異人與異物所需的知識。在《山海經》中，與此異物認知活動最密切者，即是《五臧山經》的“有某焉”記述，它們與古代辨物活動之間有著相似性，兩者皆以物類之性狀、名稱與功能為觀察重點。辨物是針對對象物的辨識與確認，辨明其性狀、名稱與功能，只是在今日《五臧山經》的文本中，“有某焉”記述則已失去了辨物活動所存在的整體場景與言說語境，而簡化成一條條文字記述被保存下來。《五臧山經》的“有某焉”記述，就是一種辨物記述，它以觀察對象之性狀、名稱與功能為記述重點，就是一種在書面上進行的辨物活動。

(二)用物：善與惡

在本文所分的三種記述類型中，還有一類總校群山祠禮的記述，是關于祭山祠禮的相關說明，它多以“凡……之首，自……山至(于)……山，凡……山，……里，其神狀……，其祠……”呈現。其例如下：

凡《西次三經》之首，崇吾之山至于翼望之山，凡二十三山，六千七百四十四里。其神狀皆羊身人面。其祠之禮，用一吉玉瘞，糈用稷米。[1](P58)

凡萯山之首，自敖岸之山至于和山，凡五山，四百四十里。其祠：泰逢、熏池、武羅皆一牡羊副，嬰用吉玉。其二神用一雄雞瘞之，糈用稌。[1](P128～129)

此類總校群山祠禮的記述所劃定的山群與道里范圍乃適用于同一祠禮祭法，除了《東次三經》末尾可能因文有脫闕而未有神狀及祠物的記載外*《東次四經》末尾則少此神狀及祠物的記錄，袁珂疑文有脫闕，參見袁珂：《山海經校注》，里仁書局1995年版，第116頁。，其余屬同山群之末尾皆有之。《禮記·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，民所取財用也。”

由是，山林、川谷、丘陵亦在祀典之列。總校群山祠禮的記述，附于各山群記述完畢之末尾，即是對能夠供人取用的有臧之山的祭祀與禮敬。《五臧山經》的明標山川道里方位與述明物之位置、種類、質量、功能，及總校群山祠禮等三種記述類型，恰好呼應了古人對山林、川谷、丘陵所懷有的見其所臧、知其所用，從而祀之的認識角度。

取用，即是從所取之對象如何與人類世界發生關聯著眼，對人有利益者為善，對人有損傷者為惡，劉歆在《上〈山海經〉表》中即拈出“類物善惡”為《山海經》之作書目的，而在《山海經》全書中，與物之善、惡相關記述，又主要出現在《五臧山經》中“有某焉”記述末尾關于物類功能之說明。關于物類之用，有征兆性功能、醫療性功能、巫術性功能及日常性功能四類。帶有征兆性功能者，往往是物類出現于人間，就有預示人間吉兇之征兆。其例如下：

有獸焉，其狀如豚，有距，其音如狗吠，其名曰貍力，見則其縣多土功。[1](P8)

有鳥焉，其狀如翟而五采文，名曰鸞鳥，見則天下安寧。[1](P35)

是有大蛇，赤首白身，其音如牛，見則其邑大旱。[1](P98)

有獸焉，其狀如夸父而彘毛，其音如呼，見則天下大水。[1](P103)

有獸焉，其狀如蝯，赤目、赤喙、黃身，名曰雍和，見則國有大恐。[1](P165)

又有醫療性功能者，需藉由食用、服佩而預防或治療身體疾病。其例如下：

有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留牛，其名曰鯥，冬死而夏生，食之無腫疾。[1](P4)

有草焉，其名曰黃雚，其狀如樗，其葉如麻，白華而赤實，其狀如赭，浴之已疥，又可以已胕。[1](P25)

有草焉，名曰薰草，麻葉而方莖，赤華而黑實，臭如蘼蕪，佩之可以已癘。[1](P26)

有木焉，其狀如楊，赤華，其實如棗而無核，其味酸甘，食之不瘧。[1](P113)

又有巫術性功能者，經由食用或服佩、豢養而達到超自然的神秘功效。其例如下：

有草焉，其葉如蕙，其本如桔梗，黑華而不實，名曰蓇蓉，食之使人無子。[1](P28)

有鳥焉，其狀如梟而白首，其名曰黃鳥，其鳴自詨，食之不妒。[1](P91)

有獸焉，其狀如貍，而白尾有鬣，名曰朏朏，養之可以已憂。[1](P120)

有木焉，葉狀如樗而赤實，名曰亢木，食之不蠱。[1](P148)

又有日常性功能者，其例如下：

有白石焉，其名曰礜，可以毒鼠。[1](P30)

有草焉，其狀如槀茇，其葉如葵而赤背，名曰無條，可以毒鼠。[1](P30)

有木焉，其狀如楊而赤理，其汁如血，不實，其名曰芑，可以服馬。[1](P114)

有木焉，其狀如棠而赤葉，名曰芒草，可以毒魚。[1](P123)

這類征兆性功能、醫療性功能、巫術性功能及日常性功能等說明，是關于用物的記述。無論是罕見之物或變怪之物，關于用物的記述正說明，物類之所以為人所認識，除了性狀、名稱外，最重要的是它如何與人類世界發生關系，而這種關系的建立與認識角度是從對人有利與有害著眼，從而由此分出善物與惡物。用物既是對物類功能之描述，同時，也是一種從人類與物類相互間的利害關系所建立的物的認識觀。《五臧山經》終篇以“禹曰”總結：

天下名山，經五千三百七十山，六萬四千五十六里，居地也。言其五臧，蓋其余小山甚眾，不足記云。天地之東西二萬八千里，南北二萬六千里，出水之山者八千里，受水者八千里，出銅之山四百六十七，出鐵之山三千六百九十。此天地之所分壤樹谷也，戈矛之所發也，刀鎩之所起也，能者有余，拙者不足。封于太山，禪于梁父，七十二家，得失之數，皆在此內，是謂國用。[1](P179～180)

此段文字亦見于《管子·地數》。清代郝懿行指出：“今案自禹曰以下，蓋皆周人相傳舊語。”但不論此段敘述為周人相傳舊語，抑或是《五臧山經》記述者本來所述，綜觀《五臧山經》之記述，仍可見山之所臧乃有其用，是相沿已久的物的認識觀，對于物之功能的記述即可見《五臧山經》之記述者對此用物觀的承續與重視。

五方之山，每山各有其臧與用，臧有常、異之分，用有善、惡之別，見其所臧，辨其性狀、名稱、功能，而后能用之，從而祠禮之。常/異乃就物之性狀區分，善/惡乃就物之功能區分，彼此又可配搭組成四種對物的認識觀：有益于人的常物、有益于人的異物、有害于人的常物、有害于人的異物。《五臧山經》就在以山聚類、常異分述、善惡有別的記述原則中，形成一個平常自然與怪奇譎麗兼而有之的記物與辨物體系。以山聚類與常異分述的記述特點，使《五臧山經》顯出其記物之博，而辨物與用物又顯現出它識物之博。五方之山，既是萬物生藏之山，供人取用之山，同時也是多識金、石、草、木、鳥、獸、蟲、鱗的博物之山。

五、結語：“虛妄之言”與博物知識

在《山海經》一書中，《五臧山經》以豐贍富麗的“物”記述構成其主要內容，這使它一方面被譽為“見物博”之書，另一方面，亦因其中的“禎祥變怪之物”而招來“虛妄之言”的批評，這兩種意見在《山海經》的流播史上經常是并行存在的。王充即同時持有這兩種看法，他對太史公“至《禹本紀》、《山經》所有怪物，余不敢言也”一段論評繼續加以引申，以司馬遷“弗敢言之”乃“謂之虛也”，并云：“案太史公之言，《山經》、《禹紀》，虛妄之言。”[10](P476)這種評價雖踵步司馬遷，但卻可發現，他所說的“虛妄”乃是相對于“真實”之評，亦即，以《山經》為“虛妄之言”，乃是在太史公“言九州山川，尚書近之矣”的傳統史學思考脈絡與張騫“使大夏，窮河源”的地理征實經驗上，質疑《山經》、《禹紀》關于昆侖山上有醴泉、瑤池的敘述所建立起的批評。然而，若就《五臧山經》所記載的物的知識體系而視之，它也是古人所面對的眾多知識類型之一，這是王充一方面以之為“虛妄之言”，一方面又肯定“董、劉不讀《山海經》，不能定二疑”[10](P598)的原因。因為，在博覽的知識視域中，“虛妄之言”可以是另一種類型的知識。博覽可以啟明，燭照人類因未知所生的智識闇盲。王充即說：“人不博覽者，不聞古今，不見事類，不知然否，猶目盲、耳聾、鼻癕者也。”[10](P591)并以日光為喻而說明知識啟蒙人智之作用：

日光不能照幽，鑿窗啟牖，以助戶明也。夫一經之說，猶日明也；助以傳書，猶窗牖也。百家之言，令人曉明，非徒窗牖之開，日光之照也。是故日光照室內，道術明胸中。[10](P593)

人對經典或書籍的閱讀接觸，就似把日光引入屋室內部的經驗，書籍所蘊含的智慧就似日光，一經之傳，就像是開窗牖而引入屋內的亮光，而博覽百家之說則是日處室中，光照四隅，正所謂“日光照室內，道術明胸中”。從王充之言可知，博覽就像是一把匯聚百家之說而燃燒的火炬，可為人類智識幽闇處帶進熾然照耀的光明，而《山海經》也是在這種思想脈絡中被王充所識見。他說：“《山海》之造，見物博也”，并說：“使禹、益行地不遠，不能作《山海經》；董、劉不讀《山海經》，不能定二疑”。《山海經》即是東方朔、劉向、董仲舒等博物君子所以通明博見、所以定疑的知識來源之一，而《五臧山經》就是這種博物知識本身。

《五臧山經》所載物的知識，特別是怪物與異物的部分，在理性、征實的眼光看來，自然有其閎誕迂闊之處，但有趣的是，一旦人們在平常、理性的世界中因遭逢異鳥、異人而感到迷惑不解時，藉以尋求解答的知識來源卻是如《山海經》一類的書籍。我們對于出現于古代文獻數據中的辨物記載，自然不能未經思辨地就把它當作曾經真實發生過的歷史，也就是說，對于它是否真為歷史事實可以存疑。然而，從傳世文獻所記看來，至少從先秦兩漢以來，如史嚚、東方朔、劉向的博物君子代有其人，記載于史料文獻中的辨物活動可能并非史實，而有假托人物以立說的色彩，但在辨物活動中，面對無法以理性認識之怪物、異物，根據已有的知識以辨其性狀、名稱、功能，卻是自然的行為反應。史實容或有疑，但此類行為確有存在于古代文化語境的可能性，它們也許就代表著古代一部分人心目中的“真事實”或實際的生活經驗。*顧頡剛認為，《山經》所載怪物、神祇，當然為理性所不信，但這批被視為怪誕之說，卻也可能代表著“作者心目中之真事實”。參見顧頡剛：《〈五臧山經〉試探》，載北京大學潛社編印：《史學論叢》(第一冊)，國立北京大學潛社1934年版，第4頁。而蒲慕州研究春秋戰國時代之民間信仰亦指出，使用史料文獻要注意有時其中所載的人物對話很可能是作者的編造，亦即，是作者根據一些事后的記載或是他對當時情況的了解和想象而重建的結果，然而，另一方面，宗教經驗和鬼神信仰，雖則今人視為無稽，但對古人而言，卻是實際的生活經驗，而它們也是一種歷史事實。參見蒲慕州：《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》，麥田出版社2004年版，第66～67頁。

面對未知，人會冀望尋求解答或至少弄清楚自己所面對、遭遇的事物究竟為何，在這種由未知邁向已知的過程中，被視為“虛妄之言”的《山海經》又以它蘊含著與正常、真實、理性相對，而屬于非常、虛構、非理性的博物知識而提供了解釋權。在“問朔何以知之，即《山海經》所出也”、“詔問(向)何以知之，亦以《山海經》對”，就說明在此實用功能取向下的《山海經》，甚至上升為“皆圣賢之遺事，古文之著明者也。其事質明有信”[1](P477)的知識高度，其中就透露出《山海經》如何被漢人接受與定位的信息。

原先為人所“弗敢言之”的邊緣異端，就在人們對眼前的異事、異物因長時期的“不語”、“弗敢言之”而導致的失語境況中成為經典。對于《山海經》的“經”，郝懿行箋疏云：“經，言禹所經過也。”[7](P282)袁珂認為：“乃‘經歷’之‘經’，意謂山海之所經，初非有‘經典’之義。”[1](P181)葉舒憲則認為：“地理之書，多以經名。”[18](P120)今日重讀《山海經》，我們也即是在“經典”與“經歷”的兩種視域交匯中接觸這本古今第一奇書，透過眼目以“經”山川道里，而在這種“目經”的閱讀行旅中，在一條接連一條“物”記述的書面翻閱中，一點一點地感知它跨越千載的經典價值，又仿佛在這種“目經”中，再經一番啟識照明，而讓光亮透進既有認知視域的暗蔽邊荒。郭璞在《注〈山海經〉敘》中曾說：

夫以宇宙之寥廓，羣生之紛紜，陰陽之煦蒸，萬殊之區分，精氣渾淆，自相濆薄，游魂靈怪，觸象而構，流形于山川，麗狀于木石者，惡可勝言乎？[1](P478)

在這段說明中，我們不難見出郭璞對《山海經》載述物類之紛繁所懷有的驚艷贊嘆之情。由今以視古，郭璞注《山海經》那如許時光終究是遠了，然而，今時此刻，捧讀神游其間，人之所知，莫知其所不知之感，卻也有幾分仍然近于郭璞當時所言。

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[18]葉舒憲,等.山海經的文化尋蹤：“想象地理學”與東西文化碰觸[M].武漢:湖北人民出版社，2004.

特約編輯 孫正國

責任編輯 強琛E-mail:qiangchen42@163.comMountains and Objects:Describing “Objects” ofTheClassicofMountainsandSeas·FiveZangShanjing

Gao LifenXie Xiuhui

(DepartmentofChineseLiterature,NationalChengchiUniversity,Taibei11605)

TheClassicofMountainsandSeas·FiveZangShanjing(hereinafter referred to asFiveZangShanjing) divided into Nanshan Jing,Xishan Jing,Beishan Jing,Dongshan Jing,and Zhongshan Jing,the main contents of describing objects are composed of the gold,stone,grass,wood,bird,beast,worm,and loong. InFiveZangShanjingthere are three stylized narrative methods,such as “marking the direction of the mountains and rivers”,“describing the location,type,quality,function of the objects”,and “proofreading the total mountains temple ceremony”,the formation of its text into a system showing a unique regularity. Mountains of the five party have their own “Zang”,then “Zang” has its “Yong”. “Zang” divided into “general” and “difference”,“Yong” divided into “good” and “evil”,the differences between “describing profoundly objects” and “identifying objects” reflected in the describing “objects” ofFiveZangShanjing. Describing principles conclude “mountain clustering”,“distinguishing general and difference” and “differences between good and evil”,which form a natural and strange beautiful system of “describing objects” and “identifying objects ”.

The Classic of Mountains and Seas;Five Zang Shanjing;describing profoundly objects;identifying objects;gods

2016-07-10

臺灣“科技部”補助專題研究計劃(MOST 103-2410-H-004-139-MY2)

高莉芬，女，教授，主要從事神話學與文學人類學研究。

B932

A

1673-1395 (2016)08-0001-12

編者按：

中國神話學的百年學術史，從多個視角切入，可以發現豐富多樣的方法論模型與百家爭鳴的學術思想。進入21世紀，神話學研究的多樣性與轉型特征十分顯著。基于此，本刊與中國神話學會商議，自2015年1月起，計劃用兩年的時間，較為系統、深入地考察當代中國神話學的20位代表學者，每期刊發兩篇論文：一篇是代表學者的最新研究成果，一篇是對代表學者神話學研究的綜述與批評。期望以代表學者的學術思想來構擬中國神話學的當代形態，思考中國神話學的當代問題與未來走向，建立起古典與未來、傳統與現代的本土文化邏輯，進而為中國文化轉型的良性發展，貢獻中國神話學的理論與智慧。本期特推出高莉芬教授和謝秀卉博士《山與物：〈山海經·五臧山經〉“物”記述》及鹿憶鹿教授《原型的探求：高莉芬的神話研究述評》，敬請學界關注并惠賜佳作。