道教研究的歷史虛無主義困境及出路

摘要：在當代中國的語境之中，作為政治思潮的歷史虛無主義受到了學界深入而持續(xù)的批判。同時，我們也要對廣義上的歷史虛無主義進行反思，指出其錯誤的根源在于方法論的問題，不能認為歷史虛無主義僅僅是政治話題，純學術研究就與歷史虛無主義無關。本文以道教歷史研究為例，探討歷史虛無主義在道教研究中的表現(xiàn)，指出其方法論上的謬誤，分析道教研究的發(fā)展與歷史虛無主義的關系，尋找道教研究走出歷史虛無主義的進路。

關鍵詞：歷史虛無主義；道教研究；新史學；三教； 中華文化

中圖分類號：B017 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）05-0100-007

虛無主義在不同的國家、時期、領域有著不同的所指。在當代中國的語境之中，作為政治思潮的歷史虛無主義主要目的是消解民族精神、否定革命歷史、反對中國共產(chǎn)黨的領導和社會主義制度，其真實面目已經(jīng)昭然若揭，受到了學界深入而持續(xù)的批判。但是，廣義上的歷史研究中的虛無主義也是存在的，學者在一般學術研究領域有沒有可能無意識地受到這種歷史虛無主義的影響呢？我們的研究方法是不是有時背離了歷史唯物主義，而更接近歷史虛無主義呢？如果我們的學術研究缺乏價值立場上的自覺，是否有可能被某種價值立場所利用呢？自乾嘉學派以來，中國史學研究的幾次轉(zhuǎn)向，又有哪次與政治形勢完全無關呢？政治與歷史學術研究不能混淆，但歷史研究受社會意識形態(tài)的制約，學術不可能完全自絕于政治，主張所謂不受政治影響的學術自由本身不也是一種政治立場嗎？

因此，每個歷史研究者都應該自覺地開展對歷史虛無主義的批判，不能有事不關己的心態(tài)，認為自己就是研究某領域的專家，自己的專業(yè)方向與政治無關。我們不僅要批判作為政治思潮的歷史虛無主義，也要對廣義上的歷史虛無主義進行反思，除了要批判其政治立場，更要指出其錯誤的根源在于方法論的問題，不能認為歷史虛無主義僅僅是政治話題，純學術研究與歷史虛無主義無關。學術研究和歷史虛無主義批判存在辯證關系，我們從學術研究方法論的角度能對歷史虛無主義進行更根本的批判，認清歷史虛無主義的錯誤，也有利于學術研究走在正確的道路上。本文以道教歷史研究為例，探討歷史虛無主義在道教研究的表現(xiàn)，分析道教研究受歷史虛無主義影響的原因，尋找道教研究走出歷史虛無主義的進路。

一、歷史虛無主義對道教研究的影響

歷史虛無主義與歷史唯物主義是背道而馳的，采用孤立、片面的方法研究歷史是歷史虛無主義的立場[1]，也是歷史虛無主義在道教研究領域中的表現(xiàn)。在方法論上，受到歷史虛無主義影響的道教研究有以下幾個特點：以概念否定歷史、以局部否定整體、以事件否定規(guī)律、以現(xiàn)象否定本質(zhì)。再進一步看其表現(xiàn)，則有以下幾種具有代表性的觀點：認為道教缺乏明確的形成時間，將巫術等原始信仰作為道教的開端，將道教成立的時間無限前推；用宗教學的標準衡量道教的正式形成時間，無視作為歷史中三教之一的“道教”的形成經(jīng)過；不承認儒、釋、道三教之中的“道教”是中國歷史上道教的主流，認為道教是一種寬泛、雜亂的民間信仰體系，甚至基本就是迷信；認為道教經(jīng)典的內(nèi)容無法反映歷史的真相，其實際影響有限，我們無法基于道教經(jīng)典建立符合實際的道教史；質(zhì)疑歷史關鍵人物的作用和真實性，將其視為所謂“官方歷史”，無法代表真實的信仰情況；脫離王朝交替等大歷史背景，僅僅對道教進行狹隘的討論，內(nèi)容局限于佛、道教經(jīng)典的內(nèi)容和虛構(gòu)的道派，或者僅僅運用人類學、心理學等方法對道教進行解構(gòu)式研究。從根本上說，上述歷史虛無主義放棄了唯物主義史觀，否認歷史上三教之一的“道教”的中心地位，從現(xiàn)象和局部入手研究道教，懷疑基于史料的合理推論，甚至無視史料中的明確記載，以觀點取代歷史事實。這樣的道教研究本身不是天然的歷史虛無主義，但很有可能被歷史虛無主義者所利用，雖然在表面上這些道教研究觀點與作為一種政治思潮的歷史虛無主義缺乏交集，但在研究方法上二者比較接近。

虛無主義的產(chǎn)生，是從對現(xiàn)狀的不滿開始的。18世紀末19世紀初，當?shù)聡€受困于中世紀封建城邦之時，英、法等國已經(jīng)開始了現(xiàn)代化之路。感受到壓力的德國需要奮起直追，這種焦慮轉(zhuǎn)變?yōu)樘摕o主義的催化劑。在“五四”時期，學習西方文明、救亡圖存是席卷整個中國社會的思潮，所以否定儒家思想，甚至廢除漢字，否定傳統(tǒng)歷史和價值的虛無主義興起。對于多數(shù)中國知識分子來說，擁抱西方文明的啟蒙主義和針對傳統(tǒng)文化的虛無主義是一枚硬幣不可分割的兩面。

道教歷史虛無主義的興起，也源自對道教研究，甚至對道教本身現(xiàn)狀的不滿。從陳國符的《道藏源流考》開始，道教研究的主要基礎就是《道藏》收錄的道教經(jīng)典，以及相關佛教論集和史書的記載。由于宗教學在中國的發(fā)展較滯后，哲學和史學背景的研究者使得早期道教研究拘于思想、歷史研究的框架。學者們根據(jù)道書的種類，設立了靈寶派、上清派等道派，以此作為描述歷史的線索。不同時期經(jīng)典之中的思想，也形成了道教思想的發(fā)展脈絡。由此，道教的歷史似乎已經(jīng)基本明確。但是，在具體問題方面，這種道教研究隨著研究的細化出現(xiàn)了因?qū)ξ墨I的不同解讀而產(chǎn)生的爭論，如有關《靈寶經(jīng)》的作者和編纂過程的系列問題就是其中代表。最終，研究出現(xiàn)了原地踏步的現(xiàn)象，表面上也有新論文不斷出現(xiàn)，但是實際上沒有真正具有突破性的進展。對此，人們必然要反思，這種研究方向是否還值得后來人繼續(xù)走下去？我們甚至可以說，之前的道教研究很多是哲學、史學與宗教學的雜糅，研究方法采攝各家卻沒有形成完整、統(tǒng)一的邏輯體系，很多研究的成果也有不倫不類的感覺。

隨著西方宗教理論的持續(xù)輸入，中國的宗教研究在最近二三十年有了長足發(fā)展，雖然很多方面我們還是在追蹤世界研究潮流，但是這對于道教研究卻有了新的刺激，為我們打開了道教研究新的窗口。從歷史轉(zhuǎn)向現(xiàn)狀，從《道藏》走向田野，這已經(jīng)成為道教研究的趨勢。同時，宗教人類學、宗教現(xiàn)象學、宗教美術學等宗教學亞學科的發(fā)展，打破了道教研究僅屬于文史哲研究的認識。人們開始關注民間和現(xiàn)實中的道教信仰，也引發(fā)了對傳統(tǒng)道教形象的反思。

特別值得一提的是，楊慶堃針對中國宗教的特殊性，提出了“制度性宗教”與“彌散性宗教”的概念，讓中國傳統(tǒng)信仰也進入“宗教”的范疇之內(nèi)。在其啟發(fā)之下，很多中國宗教學者都將彌散性作為包括佛、道教在內(nèi)的中國宗教的整體特征，認為中國的宗教研究應該關注現(xiàn)實中宗教與社會的互動關系。這種關于中國宗教認識的變化，也讓道教研究對彌散性方面的問題有了更多關注，同時對作為制度性宗教的道教歷史產(chǎn)生了懷疑。道教的歷史是否就是早期道教史中描述的那種相對單調(diào)的發(fā)展脈絡？我們在看待道教時，是否忽視了傳統(tǒng)文獻中所沒有記載的政治、經(jīng)濟、社會等多方面的因素？是否對地方、家庭、個人的信仰情況沒有給予足夠的重視？是否應該以更開放和寬容的態(tài)度去理解道教，并從多種不同角度接近道教？毫無疑問，這些質(zhì)疑是有合理性的，其意義在于對傳統(tǒng)道教研究進行了啟蒙，讓道教研究開始了后現(xiàn)代化之路。

但是，當這種“啟蒙”在道教研究中被簡單化、粗暴化地執(zhí)行，傳統(tǒng)道教研究中建立的體系很容易被虛無化。值得注意的是，道教歷史虛無主義的背后可以看到西方漢學家的身影。他們以他者的視角進行道教研究，提出了不少被中國人熟視無睹的問題，加之其強勢的西方學術話語體系，讓他們面向西方人的道教研究受到中國人的重視。這些西方漢學家在道教基本認識方面的共識就是，道教的邊界模糊不清，更缺乏明確的創(chuàng)教主和形成時間；有的甚至將儒教和佛教之外的所有信仰都歸為道教；道教的民間性被強調(diào)，道教作為官方認可的意識形態(tài)屬性被淡化。所以，在以發(fā)現(xiàn)“真實”的道教的旗號之下，“道教”作為三教之一的身份被忽視，認為其不能代表道教的“實際情況”。追根溯源，虛無主義本身就是經(jīng)常與輕視官方的無政府主義合流，所以，西方漢學家看待道教的傾向似乎正符合虛無主義的特征。

二、“新史學”是道教研究

出現(xiàn)歷史虛無主義的重要原因

道教研究中的虛無主義與“新史學”部分觀點相呼應，甚至可以說，道教研究出現(xiàn)歷史虛無主義傾向與“新史學”的興起有直接關系。

第二次世界大戰(zhàn)后，所謂“新史學”興起，對以蘭克為代表的傳統(tǒng)史學家進行了批評?！靶率穼W”的一個重要特點是，拋棄了敘事性的史學，不以故事組織材料，而以理論提出和解決問題。“新史學”將研究對象從稀少的上層人物轉(zhuǎn)向普通群體，從政府官方轉(zhuǎn)向民間，偏好走自下而上的路線，擴大了史學的視野。例如，法國年鑒學派倡導一種總體歷史的觀念，歷史的研究對象不再局限于政治、外交。年鑒學派將文化、宗教、法律等視為外在現(xiàn)象，將經(jīng)濟、自然等因素視為決定因素，強調(diào)歷史研究應該更為“科學”，嘗試讓歷史研究與地理學、經(jīng)濟學、社會學結(jié)合。這種新史學帶有反敘事、反歷史主義傾向，強調(diào)對系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)做靜態(tài)研究，實際上隔斷了歷史聯(lián)系?！靶率穼W”對精英歷史也進行了否定，造成了歷史的本體不明確，人變?yōu)槌橄蟮拇嬖冢鄙倭缩r活的影響歷史的人物。

年鑒學派代表的是一種歷史研究“科學化”路線，這種做法不僅違背了長久以來歷史學的研究傳統(tǒng)，而且缺陷明顯。之后，勞倫斯·斯通對馬克思的經(jīng)濟解釋模式、法國的“生態(tài)-人口”模式、美國的計量經(jīng)濟學方法等“科學化歷史學”提出了反思，有洞察力地預言了歷史敘述的復興。[2]

20世紀70年代，在年鑒派遭到史學界質(zhì)疑的同時，意大利悄然興起了“微觀史學”。其關注焦點多在普通人身上發(fā)生的審判案件、突發(fā)事件等。強化歷史的細節(jié)和敘事性，這是對年鑒學派的糾正，讓普通人不再是年鑒學派眼中的數(shù)字。不過，這種做法也很容易限制自己的研究視野，忽視大的歷史背景，所以不可一味推崇。他們研究中圍繞歷史細節(jié)的學術風格，與歷史虛無主義非常類似。

特別值得關注的是美國學者海登·懷特，他在其著作《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》中提出了帶有后現(xiàn)代色彩的歷史敘事學理念。海登·懷特認為，歷史學家的研究范式基于語言模式，歷史數(shù)據(jù)的來源可以被擴大，大量的文學作品、口述記錄、民間故事等作為新型的史料而被歷史學家承認。在這里，傳統(tǒng)的“大歷史”（正統(tǒng)歷史）被解構(gòu)成眾多的“小歷史”（民間的、私人的歷史）。他認為，既然所有歷史話語都存在虛構(gòu)，那么歷史的客觀性也就值得懷疑，進而可以說歷史是多元的，“小歷史”具有存在的合理性。不難發(fā)現(xiàn)，海登·懷特的一些觀點也與歷史虛無主義有契合之處。

盡管多數(shù)道教研究者并沒有直接在后現(xiàn)代史學理論的指導下進行研究，但往往不自覺地受到學術研究潮流的影響，無意識地被卷入后現(xiàn)代主義思潮之中。現(xiàn)在很多道教研究，熱衷田野調(diào)查，收集民間私人收藏的科儀文本，試圖以此構(gòu)建眾多的“小歷史”，勾勒不同于以往官方文獻記載的道教發(fā)展情況，突出信仰的地方性特點，還有學者以田野資料否定經(jīng)典資料；對人物的關注也從陸修靜等著名道士轉(zhuǎn)為梳理以往被忽視的道士及其之間的關系，由此得出道派傳承發(fā)展的整體情況，或者，抓住某一道教中的具體問題，打破歷史研究的范疇，展開多視角、大跨度、不同領域交叉的聯(lián)想式研究，這一般是西方學者所擅長的。

“新史學”最為人詬病的問題之一是研究的碎片化。研究中不是否認細節(jié)，而是抓住細節(jié)，但以不真實和片面性的“細節(jié)”來否定整體、否定現(xiàn)實，這是歷史虛無主義的主要手法之一。我們應該承認歷史的客觀性，在全面占有史料的基礎上拾取“碎片”。但遺憾的是，我們在道教研究中，沒有對“新史學”帶來的研究碎片化進行深刻的反思，缺乏對“新史學”的批判性借鑒，這是導致道教研究出現(xiàn)歷史虛無主義傾向的重要原因。

三、道教研究如何走出歷史虛無主義困境

未來的道教研究面臨抉擇，要么扎根歷史，要么四處漂泊，陷入虛無。在道教研究中，我們討論的思想基本都是歷史中的思想，討論的人物、典籍文獻、事件都是歷史中的，如果我們沒有清晰、深刻的歷史觀，被歷史虛無主義左右，用歷史唯心主義的方法，盲目地否定傳統(tǒng)的研究成果，將會讓道教研究迷失方向，更加難以對道教的歷史有明確的認識。

作為歷史中存在的三教之一的“道教”是道教的主流[3]，也應該是道教研究的核心對象。在日本學者小林正美提出這一觀點之后，很多其他道教學者都提出了反對意見，認為這是對道教的狹隘理解。事實上，這并非是對其他意義層面的道教概念的否定，而是歷史研究者對自身研究對象的限定。我們需要重新認識的是作為“道教”的歷史核心，不僅僅是歷史邊緣性問題，所有邊緣的存在都依賴核心的存在。之所以強調(diào)對歷史核心的重視，是因為我們未來面臨的最要問題將是對核心部分把握不足，滿足于個人的研究的細分領域，對道教缺乏深刻準確的宏觀認識。

當然，對歷史核心的強調(diào)不是一種排他性觀點。歷史核心當然不是歷史的全部，核心也不可能去否定分支，但分支與主干不一定就是一個方向，所以這兩者不構(gòu)成沖突關系。從宗教學、人類學等角度對道教進行界定和分析，與歷史研究存在方法論的不同，不可不作區(qū)分地混為一談，以宗教學的角度去否定歷史研究是不合理的，二者原本就不具有直接的可比性。

在討論歷史之初，先要對道教歷史研究內(nèi)容的層次有清晰的認識。在道教研究領域，盡管不同研究方法之間難以簡單地進行高下判定，但歷史方面的研究成果具備一定的橫向可比性，可以基本分為三個層次。第一個層次的道教史學研究，是使用一些材料闡述具體歷史事件，或者解說史料的記載內(nèi)容，主要目的在于歷史事件的“復原”。如蘭克所主張的，歷史事件“是怎樣發(fā)生的就該被怎樣敘述”。第二個層次的道教史學研究，能夠挖掘史實的聯(lián)系，并對個別歷史事件之間的聯(lián)系進行合理解釋，其特點是挖掘事件背后的因果關系，并以此為研究目的。第三個層次的道教史研究，具有高度的理論內(nèi)部一致性，能夠較為全面系統(tǒng)地將史實與史論相結(jié)合，同之前確立的史實與史論相比，可以提供更新、更多的信息。如果按照這三個層面，我們就能發(fā)現(xiàn)目前多數(shù)道教歷史研究屬第一、二層次，很少有研究能達到第三個層次，小林正美提出的新范式道教史可以算作其中代表。[4]這種狀況雖令人遺憾，但是也說明了道教研究還有很大的提高空間。

以上三個分層有一定客觀標準，但關于第三個層次的道教研究具體應該是怎樣的，這自然是見仁見智的問題，我們在此可先提出幾個特點進行初步的探討。

第一，歷史基礎的統(tǒng)一性。近十余年來，區(qū)域道教研究成為學術研究的熱點，集中體現(xiàn)在反映國家意志和學科導向的哲學社會科學基金的立項上，為數(shù)不少的區(qū)域道教史論著作為這些項目的成果相繼出版，如《全真道傳入東北考》、《西北道教史》、《江西道教史》、《民國杭州道教史》等。與此同時，各地方的科儀、宮觀、道派等方面的研究也不斷出現(xiàn)新的熱點?？梢哉f，道教研究的局面從未像今天這樣多元和豐富。

參照中國歷史學的發(fā)展，可以注意到，中國史研究曾經(jīng)走的是探求歷史的“法則”之路，研究的是“大歷史”，輕“考史”而重“史釋”，導致了歷史研究的主題越來越大，越來越空。“文革”之后，人們很快進行了反思，傅斯年、陳寅恪等民國史家再次受到重視。乾嘉學派的價值也被重新評價，加之國外新史學的影響，中國的歷史研究在各種思潮的推動下出現(xiàn)了明顯的轉(zhuǎn)向。

現(xiàn)在回過頭來，我們又發(fā)現(xiàn)，雖然我們的研究對一些具體問題有了更可靠的認識，卻喪失了可以作為基礎的歷史認識。存在否認歷史基礎的統(tǒng)一性的觀點是建立在歷史多元論基礎之上的。歷史多元論認為，歷史過程中一系列相繼發(fā)生的事件是由眾多數(shù)目不定的成分組成的，這些成分并沒有組成一個完全連接在一起的整體。[5]187或者，可以說是一種歷史相對主義。歷史相對主義者一般認為，每一部歷史敘述都顯示其對象具有一種結(jié)構(gòu)、一種連續(xù)性、一種模式，而實際上這些都不是事件本身所具有的。[5]18可以說，歷史基礎認識的弱化，既是虛無主義產(chǎn)生的原因，也是其后果。

從這方面來看，道教歷史研究可以說是反映中國歷史研究現(xiàn)狀的鏡子。事實上，道教研究是否應該走多元化發(fā)展之路和是否應該存在統(tǒng)一的歷史基礎并不矛盾，以道教研究應該多角度進行而否定統(tǒng)一的歷史基礎是毫無道理的。統(tǒng)一的歷史基礎不是歷史的全部，正如樹干不是樹的全部。但是，缺乏統(tǒng)一的歷史基礎，就如同樹沒有樹干一樣，枝葉必然無處安置，隨風而去。所以，基于唯物主義史觀的歷史研究，需要大敘事與小細節(jié)相結(jié)合，既不能以證明理論代替具體問題研究，也不能拘于碎片化研究而忽視大歷史趨勢。阿爾都塞的“歷史主義”認為，經(jīng)驗的、個體的歷史可能是斷裂的、非連續(xù)的，但是理論化的歷史必須是連續(xù)的和自洽的。[6]

對于道教，我們可以進行多視角拼圖式的研究，這種情況更需要統(tǒng)一的“圖”，否則就不叫拼圖，而是堆砌無聯(lián)系的碎片。統(tǒng)一性的維持需要忽視違反其統(tǒng)一性的很多歷史細節(jié)，但是從本質(zhì)上說這不是對歷史細節(jié)的排斥，而是范式的一種自我限定。

從邏輯上說，真正的多元論倡導者不應該排斥具有統(tǒng)一性的歷史研究，因為這種研究本身就是多元中的一元。從現(xiàn)實中也可以發(fā)現(xiàn)，具有統(tǒng)一性的道教史淪為少數(shù)，多數(shù)新出研究還是以多元視角為主，這也表明具有統(tǒng)一性的歷史成不了阻礙多元視角的后果。這也讓多元主義研究倡導者對具有統(tǒng)一性范式的質(zhì)疑變得沒有了動機和意義。[7]

第二，具體問題的全息性。歷史中的全息性是指歷史是一個不可分割的、各部分之間緊密關聯(lián)的整體，任何一個部分都包含整體的信息。也就是說，不是簡單地敘述因果的聯(lián)系，而是對整體與部分關系的剖析。

美國歷史學者莫里斯·曼德爾鮑姆提出了這樣的觀點，即在歷史編纂中基礎的關系是部分與整體的關系，而不是前因與后果的關系。[8]其提出的新范式與傳統(tǒng)歷史敘述完全不同，相比傳統(tǒng)歷史敘述的描述、事件、個體行為動機，在解釋復雜問題方面比傳統(tǒng)敘事的歷史敘述更有優(yōu)勢。不同于自然科學家，歷史學家的重點其實在于描述事件，而非發(fā)現(xiàn)規(guī)律，但是對規(guī)律的總結(jié)又是分析事件的必要階段。每一個事件，既有作為獨立個體存在的特殊一面，也是處于整體歷史之中的一個局部。局部與整體有相似性，微觀史學派之所以對個案問題顯示出濃厚的興趣，也是希望借助局部揭示主體。

道教研究中以關于某部道書的編纂流傳、某種科儀的形成演變、某道派的發(fā)展傳承等具體問題的研究為主流，我們在處理這些個案時不能忽視其與更宏觀的歷史的聯(lián)系，在解決具體問題的同時，又對理解宏觀歷史產(chǎn)生幫助。這里需要辨析的是，很多研究雖然貌似通過具體問題的討論揭示整體，但實際上不存在具有獨立價值的具體問題，不過是通過種種證據(jù)證明其對整體歷史的一種認識。這種情況，我們就不能認為其具體問題具有全息性的特點。道教歷史研究要處理好整體與局部的關系，整體和部分相互印證，這種關系不能被誤解為循環(huán)論證，因為其恰恰打破了循環(huán)論證的方式。

第三，歷史敘述的連貫性。人類的認知道路在出發(fā)點就存在簡單化和復雜化兩種方向，連貫性的歷史敘述一定是被簡單化處理的，斷裂的歷史敘述很多是因為各自部分的復雜性讓其只能作為單獨的一個語境。最基礎的是歷史各種事實，即所謂的編年，然后是將這些事實編排在一起的情節(jié)，接著還有歷史學家的論證或者訓誡，這已經(jīng)進入意識形態(tài)層面。[9]

我們不能回避的問題是，這些敘述層面是如何通過邏輯聯(lián)系在一起的。正如世界的本質(zhì)被道教歸結(jié)為“道”一樣，最根本的存在一定是簡單的，甚至是單一的，這是一種哲學上的必然性。道教研究存在的互為矛盾的問題是，要么以含糊不清的概念或武斷的推論描述一個低準確度的歷史進程，要么套用復雜的理論和細致嚴格的分析說明一些瑣碎的歷史事實。甚至在敘述各個時期的道教歷史時，也存在情節(jié)鏈條的斷裂。例如，道教研究界主流的觀點認為南朝時期靈寶派成為道教改革的引領者，而到了唐代則變成了上清派是主流。這顯然十分奇怪，因為這在敘述角度上就是不連貫的。即便上清派取代靈寶派成為道教的主流，也要解釋其原因、經(jīng)過等。[10]這也說明了為何我們需要一個具有連貫性的道教史，否則各部分研究很可能變?yōu)椤凹永粮晁谷簫u”般的存在，在封閉的環(huán)境中獨自實現(xiàn)著自我進化。造成這種問題的原因有很多，比如說一些在特定語境的概念，當脫離了其語境，被更為廣泛的語境所使用時，往往會產(chǎn)生不適應新語境的情況，以致人們干脆建立各種自圓其說的小語境。

第四，歷史概念的原生性。一些道教歷史的問題屬于概念問題，我們進而可以將其歸為語言問題，而并非是所謂“歷史事實”問題。如“道教”是何時正式成立的問題，就可以被轉(zhuǎn)化對“道教”概念在不同語境中的語意分析。這個思路切合20世紀哲學、歷史學、宗教學的語言學轉(zhuǎn)向。在宗教學界，威爾弗雷德·史密斯被譽為20世紀下半葉最重要的比較宗教學家，他的著作頗具顛覆性，但其學說的出發(fā)點不是新的理論框架，而是對宗教相關概念的厘清，指明了“信仰”與“積累的傳統(tǒng)”是宗教生活中的根本，對被普遍誤解的“宗教”“信念”、“伊斯蘭教”、“印度教”等概念進行了歷史性的詞源學式的考證辨析，讓人們重新認識了這些術語的真正原義。史密斯之所以對這些基本概念產(chǎn)生興趣，并以此為突破口形成了自己的學術思想，正是因為他敏銳地發(fā)現(xiàn)這些概念并非原生性概念，而是變異性概念，在歷史的進程中不斷遠離了其本義。

在歷史研究方面，歷史與虛構(gòu)兩種文體之間最深刻而又重要的區(qū)別在于，歷史學家需要有證據(jù)來支持他們所做的每一個陳述。歷史概念是所有陳述之中的關鍵，如果概念存在多義性，甚至使用的概念是后人新創(chuàng)造的或者新解釋的，那么各種偽問題、偽歷史將大量出現(xiàn)，歷史變得愈發(fā)接近文學，走上了海登·懷特混淆虛構(gòu)與歷史的道路，即便那些敘述并非是純虛構(gòu)。道教歷史的研究，具有宗教研究和歷史研究雙重屬性，我們在未來的道教研究中必須意識到概念原生性的重要性。在眾多當代學者基于宗教學觀點定義道教的同時，對作為歷史概念的“道教”進行循名責實的考據(jù)絕非多余之舉。一個理論體系基于作為構(gòu)成要素的觀點，而觀點的立足點是概念。如果基本概念的運用出現(xiàn)偏差，即使只是差之毫厘，最終構(gòu)建起來的體系也必然出現(xiàn)大的謬誤。正如宗教學中很多學者窮其一生追求宗教的本質(zhì)和定義，而后人們才意識到宗教這個概念本身就已經(jīng)存在誤用，扭曲了歷史的真相。原本存在于內(nèi)心的“宗教”觀念，被由教團組織、經(jīng)典等實體化的宗教所取代。同樣，人們將原本作為道法之名的“五斗米道”概念理解為宗教組織之名，都是一種不合適的物化過程。（1）從“五斗米道”概念開始，各種歷史的名詞被重新賦予了現(xiàn)代的含義，這也將我們同史料隔絕，各種論述開始脫離歷史文脈，最終，無視史料之中所見的“道教”，反而虛構(gòu)出一個歷史上不存在的道教。如果能夠厘清“道教”概念的嬗變過程，道教史一定能變得更加清晰和明確。

第五，觀念與事件的互動性。作為敘事的歷史，其事件發(fā)展是由歷史人物推動的，而推動人物的是其觀念。老子的道家思想、牛頓的力學理論、馬克思的政治經(jīng)濟學等都是推動歷史發(fā)展的觀念。我們在歷史研究中往往重視事件之間的因果關系，對于觀念與事件的互動缺乏深刻的理解。而歷史唯物主義史觀要求我們必須辯證地分析人的意識和歷史事件之間的互動關系。

柯林武德在介紹維科的見解時指出：“歷史知識不能從一個心靈灌輸?shù)搅硪粋€心靈，它不得不被每個歷史學家獨立地建構(gòu)起來，通過運用歷史思維的普遍而必然的原則來解釋過去留下來的材料。”[11]柯林武德認為，只有當歷史學家洞悉了組成他所研究的歷史事件的諸種行動背后的思想時，他的任務才算是結(jié)束了。[12]108柯林武德所謂的“科學的”歷史學，就是從證據(jù)中直接重建事件，很大程度上和一個偵探利用線索來重建犯罪現(xiàn)場是一樣的。他們試圖重建的并不僅僅是一個外在的“事件”，而是一種行動，偵探和歷史學家都希望找到的并不簡單地是“發(fā)生了什么”，而是誰做了這些事以及為什么要做。[12]110

歷史本身就是人的歷史，人的主觀性是歷史真實性的一部分。相比宏大、普遍的歷史發(fā)展規(guī)律，具體的觀念與事件之間的聯(lián)系更值得我們逐一剖析，這樣不會讓人的意識在歷史規(guī)律面前喪失能動性。觀念和事件之間的聯(lián)系，其核心在于互動性，事件促成了觀念的產(chǎn)生，觀念的產(chǎn)生影響了事件的發(fā)展。同樣一場民眾叛亂，如果我們忽視了事件背后具體觀念的差異，依然從社會矛盾等幾個基本的方面尋找原因，那顯然無法進行真正深入的說明。同一事件的參與者，如果被不同的觀念所支配，其行為模式也必然不盡相同。我們在討論東晉、南朝的道教時，有一個重要問題，那就是為何出現(xiàn)了三洞部的經(jīng)書分類。如果我們不對當時的歷史觀念進行研究，按照一般思路的解釋就是，經(jīng)書分類當然是為了對當時的經(jīng)書進行分類和評定高下。但事實上，正如小林正美的新范式道教史所主張的，劉宋的天師道新提出了“三天”的思想作為改革的主張，三洞部的分類是以此為基礎發(fā)展而來的。這就是典型的觀念和事件互動性的分析。

四、結(jié) 語

在后現(xiàn)代主義史觀“反宏大敘事”的口號之下，幾代學者付出艱辛努力而逐漸構(gòu)建的道教史被虛無化，很多年輕學者不甘坐十年“冷板凳”，而是急于追求潮流，以為利用新的研究手法就可以做出最前沿的研究，這助長了浮躁的學風，以至出現(xiàn)了不少學者不得不強調(diào)道教研究離不開傳統(tǒng)道教經(jīng)典，而我們現(xiàn)在連《道藏》都沒有深入研究。誠然，歷史研究具有一定的主觀性，但這絕對不是主張歷史相對主義，甚至進而走向歷史虛無主義的理由。歷史研究者要有一種對中華傳統(tǒng)文化的責任感，意識到自己的研究正在影響現(xiàn)代中國人對自身歷史的認識。

正如習近平總書記所指出的：“我們不是歷史虛無主義者，也不是文化虛無主義者，不能數(shù)典忘祖、妄自菲薄。”[13]中華民族的偉大復興與中華傳統(tǒng)文化的復興不可分割，無論我們用哪些概念和理念歸納中華傳統(tǒng)文化的核心，其內(nèi)容都基本出自儒、釋、道三教。如果我們對三教的研究拋棄了三教的基本格局，采取了西方的視角，那我們對中華傳統(tǒng)文化的認識就很容易陷入混亂，不知其主流，甚至自我貶低，以西方的話語解構(gòu)中華傳統(tǒng)文化，這時，歷史虛無主義就會催生文化虛無主義，這是我們絕對不能接受的。

從事歷史研究的學者必須有大局意識，清醒地認識到歷史虛無主義既是學術的誤區(qū)，也是錯誤的社會思潮。產(chǎn)生歷史虛無主義的社會、思想背景是復雜的，特別是一些學術理論有一些合理因素，這注定了歷史虛無主義是一種長期性存在。如果我們能夠認清歷史虛無主義的本質(zhì)，就不會無意識地陷入其中，并以歷史虛無主義的缺陷為戒，更好地走歷史唯物主義的研究道路。

注釋：

（1）史密斯指出，宗教的概念存在被物化的情況，即“在精神或觀念上使宗教變成一種事物，并逐漸地將它理解、構(gòu)想成為一種客觀的體系性的實在或?qū)嶓w”。[加]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯.宗教的意義與終結(jié)[M].董江陽，譯.北京：中國人民大學出版社，2005：122.李林.信仰的內(nèi)在超越與多元統(tǒng)一——史密斯宗教學思想研究[M].北京：社會科學文獻出版社，2015：140—173。

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[13]習近平在中共中央政治局第十八次集體學習時強調(diào)牢記歷史經(jīng)驗歷史教訓歷史警示為國家治理能力現(xiàn)代化提供有益借鑒[N].人民日報.2014-10-14（1）.

（責任編輯 吳 勇）