“同情—正義”理論芻議

摘要：長久以來，政治哲學家們圍繞正義是源于個人情感，還是源于超驗理性爭執不休。情感主義、絕對理性、唯意志論都奉一元主義為宗旨，這割裂了情感、理性與意志的聯系，造成個人與社會的對立。多元主義視角立足同情的結構，通過理論溯源探尋“同情的正義”在觀點及方法論方面的支持。在此前提下，通過分析同情對于社會人格及社會理性的作用機制，深入挖掘理性的同情對于正義的關鍵作用，探索“同情-正義”的社會交往進路。

關鍵詞：同情；正義；社會理性；多元主義

中圖分類號：B023.2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）05-0107-006

一般來說，哲學家們相信正義源于以下兩種形式之一：其一，行為規則即正義原則。以持超驗理性的契約論為代表，承認道德判斷的一般原則，認可道德官能是理性而非感官的范圍，其道德原則的方式是先驗的、自明的。其二，行為規則的情感即正義感。以立足感性經驗的功利主義為代表，強調行為的對與錯、原則的真與假要靠觀察和經驗獲得。對于兩大倫理體系在情感與理性、個人與社會之間的對立，早有社會心理理論以及哈貝馬斯的交往理論力圖連接或彌合。本文采取綜合分析范式，倡導多元主義視角，明晰同情的結構，努力破除現有哲學各層次中情感、理性與意志的研究壁壘，通過分析同情對于社會人格及社會理性的作用機制，進一步明晰個人情感與社會正義之間的內在聯系，并初步探索“同情-正義”的社會交往進路。

一、從同情的結構到一元主義的謬誤

最初，同情的對象是他人的痛苦，后來泛指自己與他人“有同感”，強調情感的一致性。同情者以自己的境況感受并關注他人的激情，體驗他人的情感以及實施相應的行為。同情不僅是一種趨樂避苦的人性本能，作為個人與社會交往的精神及實踐過程，同情趨向社會理性，促進社會正義。

（一）同情的結構

同情的結構也可稱作同情的三種類型或三個演進階段。第一種是“自然的同情”，即僅同情對方激烈的情感表達。這種原初的同情不依賴先在的道德觀念或理性原則，幾乎僅僅基于個人的生理本能即可實現，也可表達為“必然的同情”。第二種是“理性的同情”，即人們依賴理性，并借助理性刻畫理解對象。理性的同情規范、引導多元行為主體，明確人們在共同體或社群中相互關系的原則。在這一階段，同情開始擺脫個人的生理情感形式，向社會形式演進，人們同情的不僅是對方的情感，更認同對方行為的合理性，進而形成社會態度與規則，可以表達為“必要的同情”。第三種是“觀念的同情”，即依賴優先觀念的同情，這是同情的最高階段，可以表達為“自由的同情”。

持自然主義觀點的同情理論強調正義的可感性，認為感性經驗是社會規則的源泉，進而將個人的同情感視為社會正義的基礎，其代表是大衛·休謨開創的情感主義理論；持觀念主義的同情理論強調絕對優先觀念，并以其統攝全部精神與物質領域，康德的“絕對命令”具有代表性；持理性主義的同情理論強調正義的目的與手段之間的關聯，提供一種社會正義的一般形式，其核心是以制度表達社會的同情與認同。有別于前兩種同情倫理的單一理論范式，持理性主義同情的思想家遍布哲學社會科學的各領域，除了認可理性的、有限的同情對于正義的建設性作用之外，他們的觀點殊為不同。

（二）同情的一元主義謬誤

圍繞同情，存在著一種明顯的一元主義謬誤。最初，這種錯誤觀念突出表現為情感直覺主義、意志論與理性主義各執一端。情感直覺主義認為正義與其他個人道德在本質上都來源于情感，其道德判斷表達了非認知性的態度，而且這些態度不可能為真或為假。休謨將道德實踐的根本歸結為“感覺”，認定道德根源于同情的情感。亞當·斯密以其同情理論為古典功利主義進行了倫理佐證。與情感主義對立的意志論認為道德性格之基礎在于意志，意志被理解為普遍的心靈功能，一種不依賴于任何物理或社會體制的內在精神結構。

對于這種一元主義的道德命令，批評者指責其完全否定感性欲望，嚴重地刪減了生活，“其外在主義只是把我們置于道德說教的狀態”。甚至也有批評者指責道德幾何學范式及其理想化的道德推理矩陣過度削減了活生生的道德經驗的豐富性。自然主義同情與意志化同情無疑都屬于典型的一元主義認識形式，而同情的一元主義謬誤還表現為另一種演化形式，即自然的同情與觀念的同情直接關聯。盧梭的“公意”及奉其為宗的法國大革命即是此種謬誤理論與實踐的典型。盧梭將自然的同情直接帶入公共領域，將意志等同于利益，用公共意志代替普遍利益，主張通過公共意志解除理性對激情的束縛，實現“解欲”。然而，意志的本性排斥交流與分割，所謂公意實際是將多數人結合為一個人，結局是個人意志。漢娜·阿倫特在《論革命》中對比法國大革命與美國革命時指出：“一般說來，同情并非要改變現世的條件以減輕人類的痛苦。不過，如果讓同情來做，它就會盡量避免那冗長乏味的勸說、談判和妥協的過程，即法律和政治的過程，而是為痛苦本身發言，這就要求快捷的行動，這不外乎付諸暴力手段。”[1]73

對于意志論的批判并不鮮見，批判當然也適用于同情問題，此處不加贅述。需要特別關注的是一元主義的自然同情論或情感主義同情論。自然（情感）主義同情論要求人們對相同性質的情感，不論在何種社會情境下被發現、為何人所具有，都應該被同等對待。在情感一元主義的諸理論中，密爾的“社會情感”（1）頗具代表性。密爾認為，人的同情不同于動物之處在于，人不僅能夠同情自己與自己的后代，而且由于個人與他所屬的社會之間存在著利益的一致性而能夠同情一切人。在他看來，功利原則本身即可直接導向正義，當行為者憑良心判定自己的行為是否合乎道德時，心中想到的必定是人類的集體利益，或至少是不加區別的人類利益。功利主義認為，每個人的幸福或利益都盡可能地與社會整體的利益和諧一致。“功利主義要求，行為者在他自己的幸福與他人的幸福之間，應當像一個公正無私的仁慈的旁觀者那樣，做到嚴格的不偏不倚。”[2]17但這種一元主義同情論形式將和諧理解得過于粗淺。一元主義自然同情論的問題表現為由同情到同情，認為正義的根源需要在個人行為的動機方面尋找，而其他人的幸福不過是本人幸福的一種手段。這必然陷入一種困境：我感覺我的幸福在一條路上，而正義在另一條路上，那我該選擇哪一條路呢？功利主義同情倫理的最大問題在于僅僅提出了正義是“最大多數人的最大幸福”的命題，卻沒有進行任何實質性的證明。西季維克指出：“即使每個人在實際上欲求的是公眾幸福的各個不同部分，它們的加總也構不成一種存在于一個人身上的對公眾幸福的欲求。”[3]103“公正的旁觀者”概念依然無法解決個人的情感沖突。密爾以“實際被欲求的”混同“值得欲求的”，這使得自然主義甚至比觀念論更抽象，這一點也被羅爾斯以“兩個正義原則”著力批判。在大多數一元主義自然同情論者看來，將個人情感直接移植到并主導公共領域是順理成章的，但實際上，個人同情與正義的直接關聯一直備受質疑，在自然主義同情與意志化同情之間還缺少一個建立持久政治制度的理性階段，我們需要在一元主義認識論之外探索構建“同情-正義”理論。

二、同情的想象力及多元主義視野

要構建擺脫一元主義認識論局限的“同情-正義”理論，著眼于情感、理性與意志的同情結構也許是個不壞的選擇。在構建能夠融通三種同情類型的正義理論之前，在思想溯源的過程中，我們幸運地探尋到一種破除一元主義迷信的同情的“想象力”，一種能夠契合同情結構的多元主義視角。

（一）同情——一種正義的想象力

威廉·詹姆斯在《心理學原理》中指出：“有各種各樣的想象力，而不是只有一種想象力，這些想象力必須得到詳細研究。”[4]122近現代以來，理性逐漸被視為擺脫不確定性的普遍有效方法，甚至被塑造成脫離文化前提、超越社會歷史的純粹原則。康德指出，想象力容易使道德判斷屈從于感官，移情在道德判斷上的無所作為是因為將情感注入了行為動機，而不是使人聽命于理性。但純粹理性在社會歷史領域的困境促使人們反思理性的一元主義認識陷阱。有感于“純粹的”一元主義正義原則在實際情境中的模棱兩可，以及面對沖突時的束手無策，杜威提醒人們關注社會領域，呼吁放棄原理的控制性探尋引導性。[5]90杜威指出，正義理論的重點不應該是追問哪一種原則是最終的、唯一的，而應該嘗試協調各種因素與力量的沖突。立足于同情結構探尋正義理論的思路，正是試圖協調情感、理性與意志這些體現在個人及公共道德生活所有情境中的力量與因素。

同情結構賦予正義一種既著眼社會理性又突破理性的多維想象力，它是凝聚情感、理性與意志的規范與整合的力量。在當今主要的正義理論中，想象力至多充當了理性思維的一種意向性背景，而在多元主義的“同情-正義”理論中，同情是道德判斷充滿活力的模式，它使人們能夠通過想象進入他人的社會情境。想象是行動的一個階段，在這個階段，與我們本身處境相關聯的可能活動得以展現。不僅如此，想象還創造出可判斷當前價值的語境。同情的想象力可以被理解為與他人感同身受，并進一步辨認出道德行為的創造性能力。同情的想象力對于正義至關重要，它將正義從無關文化背景與歷史條件、脫離身體的和絕對自律的死胡同中拯救出來。多元主義的“同情-正義”理論將理性置于個人所處的社會情境中，以趨于行動的信念取代抽象的理智信念，以充滿想象力的社會關系取代純粹理性。同情的想象力放眼社會考察問題，拓寬了社會決策的語境，擴展了正義。同情的想象力使我們能夠以亞里士多德實踐智慧的形式，更敏銳地認識到正義與非正義。

（二）同情的多元主義視野

多元主義的“同情-正義”理論在道德哲學與政治哲學的各自領域內部可以得到不同程度、不同形式的呼應。圍繞同情的多元認識，戴維·羅斯與羅爾斯做出了卓有成效的努力。前者在直覺主義內部為自然主義與道德建構主義預設了某種聯系，后者承認在政治領域人的道德感受能力對于形成正義觀念的意義，并有意識地彌合義務與理性的對立。摩爾說：“自然屬性是經驗科學要研究的事，而非自然屬性則無法以經驗的方法研究。”[6]47有別于當代大多數道德實在論者，羅斯認為正當與善是簡單的非自然屬性，無法僅僅通過經驗理性把握，但有些義務是顯見的，只能靠直覺去把握。[7]56-58 受羅斯的將正當限定在義務論領域思路的啟發，羅爾斯將正義進一步明確限制在公共領域，確立正義是一種政治價值、一種正義原則，而非一般倫理價值。雖然羅爾斯在《正義論》中極力將個人情感排除出正義的原則體系，最終將人的道德能力歸于理性之下并圍繞理性論證正義原則，但他依然承認人的道德能力是正義的基礎之一。原初狀態中的人具有“道德感受能力”，人的道德感受能力被歸結為形成正義觀念與善觀念的能力。[8]86羅爾斯總體承認人的普遍欲望，認可個人生活的一般的善。他的創造在于對欲望的二元化解釋，其正義原則將個人的善與社會的善相區別并各自分立。社會的善正是公共領域協調情感與理性的關鍵。他在后來的《政治自由主義》中修改了《正義論》中“秩序良好的社會”理念，進一步緩和了正義原則與功利理性的對立。遺憾的是，如何在個人的善與社會的善、情感與理性之間建立起一種明確的、穩定的聯系，他沒有給予更多關注。

多元主義的“同情-正義”在哲學各層次間也可以得到觀點與方法的支持。舍勒的自然正義感密切銜接情感與理性，威廉斯則還原道德生活的復雜性，將意志向情感與理性拉近。拋開其人格主義（2）定位，馬克斯·舍勒的感受與倫理原則的關系可以部分借鑒。舍勒明確區分了感性的感受狀態與感性活動的功能，認為“感受狀態與感受活動是根本不同的：前者屬于內容和顯現，后者屬于接受它們的功能”[9]380。他承認，與任何一種感受狀態的關系，無論是與感性的還是理性的感受狀態的關系，都不可能改造出乃至創造出價值，尤其不能改造乃至創造倫理價值。但這并不排除以下可能：倫理主體圍繞正義的感受能力、判斷能力以至于行為都與人格處于一種本質聯系之中。相信人有自然的正義感與承認自然的正義感是判斷行為的最終標準雖然不是一回事，但二者密切相關。舍勒的這種立場為分析“同情-正義”提供了某種可行的思路。正義的價值比道德義務的準則要復雜得多，接續情感與義務的關鍵環節在社會領域。拋開其引發極大爭議的“內在理由”（3）范疇，威廉斯的思想也給我們以寶貴的啟示。威廉斯主張不應該將道德設想為一種自成一體的東西，道德生活并不能和人類生活相分離，還原道德生活的復雜性具有積極意義。一方面，完全無視人的感性與動機的康德式倫理無法實現正義，社會正義絕不是求索一種完善而沒有變化的制度性烏托邦，感性心理也應該為倫理提供一定范圍、一定程度的支撐；另一方面，不論是道德理由還是道德動機都不是無條件的，其合理性取決于行動者的實際處境與心理狀態。通過上述揭示正義與人格范疇及道德生活的復雜關聯，有利于消除哲學各層次中對情感、理性與意志的研究壁壘，為“同情-正義”理論釋放更廣闊的思想空間。總結起來，認為正義與同情感受完全無涉以及將正義原則直接建立于同情感受之上，都難逃簡陋粗糙之嫌。哈貝馬斯立足實踐哲學，著力批判了上述現代性的“主體-理性”悖論，闡述了以溝通為核心的行為模式——“交往”范式。在交往范式中，自我處于一種人際關系中，能夠從他者的視角出發與作為互動參與者的自我建立聯系。[10]（236）有別于哈貝馬斯的外部批判視角，接下來，筆者擬采取內部建構視角，從理性的同情入手，嘗試對政治哲學與一般倫理學的斷裂進行某種程度的接續。

三、“同情-正義”的機制與社會交往進路

正義與同情之間必然存在某種聯系這一點不難理解，關鍵是這種聯系在什么范圍，以何種方式、何種程度發揮作用。“同情-正義”的機制是一個由個人心理情感向社會行為進化的過程，是從社會人格到社會理性的過程。鑒于社會理性在“同情-正義”中的關鍵作用，增進社會交往無疑是個最不壞的實踐進路。

（一）從社會人格到社會理性

社會人格——從個人自然的同情到理性的同情。先來關注自然的同情。一方面，自然同情的啟動與自身及對方的激情反應密切相關。情緒喚醒是同情啟動的第一個步驟。個人的內心情感無疑帶有感性特征，無論如何也不能將同情認定為與人的激情毫無關聯的理性過程，人們對極度悲傷或憤怒的同情反應往往帶有激情的特征。理性的他者是自然、肉體、幻想、欲望和情感——或更確切地說，是理性無法占有的一切，是主觀的、自然的生命力。另一方面，對于同情，社會情境發揮了比激情更突出的作用。需要明確的是，同情絕不是激情本身，認為僅僅是行為者的情緒激發了自己同情的解釋實在過分粗糙。人在具體社會情境中的任何激越表達雖然與同情的啟動相關，卻不是同情本身。同情與激情的相關性更在于旁觀者對當事者激情反應的想象，這種想象的基礎是現實的社會關系。接下來關注理性的同情。個體同情的機制是激情下降、理性上升的主體意識過程，即社會人格形成的過程。首先，人們對一般程度情感的同情，比通常認為的更輕微、更遲滯。所謂“輕微”是對比強烈的情感，如極度的憤怒、厭惡、絕望等，所謂“遲滯”則指人對一般程度悲傷的同情的啟動比對一般程度快樂的同情啟動遲緩很多。其次，以自己的意識與立場展現的同情是一種間接感受。同情并非在人們觀察到當事者的激情反應時立即發動，它最初僅僅表現為一種探究心理。斯密指出：“很明顯，一般的慟哭除了受難者的極度痛苦之外并沒有表示什么，它在我們身上引起的與其說是真正的同情，毋寧說是探究對方處境的好奇心以及對他表示同情的某種意向。”[11]9第三，當事者的激情反應如果與旁觀者的境況極度不匹配將對同情產生限制。例如，欣喜若狂的人很可能對對方的憤怒視而不見。如果人們意識到要努力抑制自己的快樂而向對方表示同情，那必然是考慮到具體情境，認為沒有必要刺激對方。綜上，我們發現社會人格形成的過程就是一個激情降低、理性上升的過程，而且下降的不只是同情者本人的激情，還有當事者的激情。同情不是一種單向的情感反應，當事者也將預期到旁觀者將反應消極而一定程度克制自己的激情。

社會理性——立足社會情境締造有限的、合理的同情。脫離情感的理性并非社會行為的基礎，而作為社會行為基礎的情感體系應該趨向合理，并能夠進化為一種社會理性。社會正義的目的是締造一種有限的同情。人們在社會生活中自得、自滿的深層原因在于，自己實現了與他人、社會的精神交流。個人預期他人會同情（感受）到自己的欣喜，即我同情（感受）到你同情（感受）到我的欣喜。然而，邏輯上似乎可以持續演繹下去的同情過程由于忽視理性因素而并不具備實現條件，理性最終促使同情擺脫自我意識的旋渦。作為情感的同情本身不是一個客觀的、現實的過程，而是主觀化的映像，但同情過程并不是虛無的，它有著深切的現實基礎。理性對同情的限制表現為：“同情對發動者和接收者都是附條件的、適宜的，即與情境不相符合的情感不僅不會得到同情，甚至會招致蔑視、厭惡。”[12]認知與認同促使同情更加趨向社會，進一步促進形成社會理性。同情是一個以自己的感受為前提、以社會情境為條件、以社會認知為動力的過程。理性因素從開始同情即觀察到他人的情感反應時就已介入。人們對于同情（觀察）對象的選擇以及選擇讓什么人注意到自己的情感反應都是有意識的過程。接下來，價值認同進一步連接自我與社會，也標志著自然同情進化為理性同情的高級階段。對某種價值的認同是同情的充分條件，如果沒有得到來自社會態度的支持，同情根本無法牢固確立。人們深切同情那些符合自己認同價值的情感，這種認同既包括正向價值也包括負向價值，人們有多崇尚高尚、正義，就有多痛恨卑鄙、邪惡。而價值認同的基礎是社會關系，是理性地協調自我與社會的美德——一種制度正義。

（二）“同情-正義”的社會交往進路

從自然同情到理性同情的過程展現了個人社會人格的運行機制，即將人格納入社會情境并在社會關系中協調發展的過程。正義理論需要解決兩種對立狀況：壓制與混亂，前者的根源是絕對的集體主義，后者的基礎是將自然權利絕對化的個人主義。壓制的沖動是內心沖突的根源，正義并非建立在純粹壓制的規則與秩序之上。正義需要協調情感與理性，而個人的社會人格屬性是協調激情與理性、沖動與妥協、自我與社會的重要基礎。從社會人格到社會理性是“同情-正義”的高級階段。孟德斯鳩說，美德亦有限度。正義需要合理性的倫理支撐。合理的善是所有人根據他們社會人格的能量大小，按比例分享的一種善。如果人們不知道在一定的情況下可以期待什么，也不知道能夠被期望什么，簡言之，人們不知道各自的權利義務，那么就不能安排自己的生活，更無法進行合作。公共領域中各種活動的意義是人們通過成熟社會媒介的相互聯系而實現的。正義是我們所依賴的特殊環境，語言、傳統以及社會制度滲透了思想、信念以及欲求的同情，正是社會人格與社會理性形成的最便捷的渠道。

協調個人的善與共同善。每個人格都是真理的獨立媒介，共同善不能與精神絕緣，它需要發展各種智力條件，通過思想及情感的交流才能實現。個人的善只有通過對他的理智與情感產生作用才能形成。同情倫理預設了個體主義的自我觀（4），其核心是認識論的兩個根本問題：一是“我”如何知道他人的情感，二是“我”為何會關注他人的情感。這種個人精神的內部交流構筑了正義的胚胎。共同善的發展也是通過一種不加強制的更廣泛的交往，即合理的思想及社會交流實現的。霍布豪斯指出：“精神的秩序包含著互相忍讓和互相幫助——這種忍讓的培養是社會人格的一個必要特征。容忍歧異，超越差別，而心中有一種更為深刻的一致性，這種宏大的度量在不完美的社會中，是達到最高和諧的條件。”[13]48締造正義的社會同情是一種自我與社會的協調過程。正義不是永恒的權利義務，需要根據情境不斷調整。正如哈貝馬斯指出的那樣：“言說情境就是各個主題涉及到生活世界的組成部分；對于理解過程而言，生活世界既構成了一個語境，又提供了資源。”[14]349正義通過社會理性整合情感與意志，展現個人與社會存在發展的復合功能。自由權利是理性的，而社會自由是現實理性。正義是建立于共同善之上的規則的公平適用，而非簡單的契約自由之和。如果不參照處于相互關系中所有人的善，每個人的善就不能最終確定，反之，在確定共同善時，每個人的善也應該同樣被考慮。正義是社會生活中的善，應為相互同情的所有人分享，而與這相沖突的就是不正義。

注釋：

（1）密爾認為，真正驅使人們行動的是他自己的主觀感情，而且這種力量的大小完全取決于他們感情的強度。功利主義與直覺主義都可以被他的道德情感，進而是社會情感所統一。在密爾看來，人的自然情感是社會功利的牢固基礎，因此這種情感完全可稱之為“社會情感”，是“要和我們的同胞和諧一致的愿望，早已是人性中的一個有力原則”，于是社會狀態就變得簡單而自然了。對他來說，關注別人的福利就像關注他自己平時的身體狀況一樣，已成為一件自然且必然的事情了。

（2）舍勒持“情感直覺主義”或嚴格的人格主義倫理傾向。他反對價值的主體性，將價值確定為不可還原的感性直觀的基本現象，認為自我是認識的對象而非起點。舍勒批判社會契約理論，認為關于每個人格的原初共同責任的學說是“謬誤的和有害的理論”。

（3）威廉斯的“內在理由”指將行動者的主觀動機結合發生慎思的理由。而行為者通過慎思無法將外界賦予他的主觀動機結合起來，這就是“外部理由”。他認為行動的唯一合理性就是內在理由的合理性。威廉斯的內在理由引起了諸多批評，批評者認為其忽視了外在公共理性，將價值完全主觀化。

（4）也有學者質疑同情論的利己主義趨向。羅爾斯比照公平的原則，認為經典功利主義通過同情理論建立的利他主義原則，不是真正以個人為核心的。另一方面，羅爾斯也認為，功利主義的同情論不是徹底利他主義的，而是帶有高度猜測性和或然性的道德假設。

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（責任編輯 吳 勇）