主體性的轉變：由認識主體到德性主體

何曉

[摘 要]近些年來，人與自然的關系不斷惡化，人類的生存環境受到威脅，生態危機日益嚴重，蒙培元先生的“生態哲學”應運而生。蒙培元分析了生態危機背后的根源，運用中國古老的哲學智慧，提出了解決方案，其核心就是要轉變人類看待自然的方式，轉變人類的思維方式，即在人與自然的關系方面，由西方傳統的認識主體轉變為中國傳統哲學中的德性主體。此外，蒙培元還強調“仁愛”是人對待自然時所具有的“真情實感”，人類如果能夠“覺解”到這種“仁愛”情感，就能得到儒家所謂的“樂”的體驗，同時也就達到了中國哲學所說的“天人合一”的境界。

[關鍵詞]蒙培元；認識主體；德性主體；生態哲學

近些年來，隨著環境問題越來越嚴重，人與自然的關系不斷惡化，越來越多的中國學者開始研究如何節約資源、保護環境，并且從哲學的高度重新審視人與自然的關系，蒙培元先生的“生態哲學”就是在這種背景下形成的。

一、“回到原點”與“接著講”

面對日益嚴峻的生態危機，蒙培元認為我們應該“回到原點”。所謂的“原點”，不是一個時間的概念，而是一個理論的概念。他說：“我所說的‘原點，是指看問題的‘立足點、‘出發點，是一種基本的思維方式。”①那么，蒙培元要回到哪種基本的思維方式呢？很明顯，就是要回到中國傳統哲學的思維方式，因為他認為，現在的生態危機就是由西方認識論的思維方式造成的。人類把自然作為認識對象，造成人與自然的二元對立：人類對于自然只有控制、利用、索取和改造的權利，而沒有任何責任和義務。所以，西方傳統的認識論思維方式是造成人與自然關系緊張的根源，想要實現人與自然和諧相處，首先（也是最根本的）就是轉變人類的思維方式。蒙培元認為，中國哲學的思維方式能夠應對當前的生態危機，引領人類走出現代的“泥淖”，走向一個光明的未來。所以說，蒙培元的“生態哲學”從一開始就是在面對現實的生態危機，反思西方傳統思維方式的基礎上形成的。

既然蒙培元的“生態哲學”取材于以儒道為主流的中國傳統哲學思想，那么這就涉及一個“照著講”與“接著講”的問題。“照著講”和“接著講”是由蒙培元的老師馮友蘭先生首先提出來的。馮友蘭認為，“照著講”是一種哲學史的講法，“接著講”是一種哲學的講法，而他自己的“新理學”就是接續“宋明理學”講的，屬于“接著講”的范疇。關于這兩者的區別，蒙培元也有自己的表述：“‘照著講要忠于傳統哲學的本來意義，并用現代語言將其寫出來（或說出來）……但‘接著講就不同了。‘接著講著眼于哲學的發展、變化和新的創造，是有明顯的時代性的，而時代性就意味著新的東西的產生。”①按照這個定義，蒙培元的“生態哲學”不僅是“照著”中國傳統哲學講的，更重要的是“接著”中國傳統哲學講的。在反映他的“生態哲學”思想的著作《人與自然——中國哲學生態觀》一書中，蒙培元說他采用的是“個案式”的研究方法，即“帶著問題，重新解讀中國古代哲學家的著作，從中發掘長期被忽略了的問題，揭示其精神意蘊，以理解的方式說明中國哲學何以是深層次生態哲學”②。可以說，這是一種哲學史的研究方式，是“照著”中國傳統哲學講。但是，蒙培元的“生態哲學”是在“重新解讀”的基礎上形成的，所以說他更多的是“接著”中國哲學講的。那么什么叫做“重新解讀”呢？很顯然，“重新解讀”不是或者說不僅僅是“用現代語言將其寫出來”，而是有“新的東西產生”。

筆者認為，蒙培元的“生態哲學”中的“新東西”有三：其一，蒙培元的“生態哲學”是用中國傳統哲學的思維方式對現實問題的一個回應。這里的“現實問題”指的就是生態危機。中國在進入工業社會之前，科學技術落后，人們對于自然資源的需求量很少，人與自然的矛盾雖然有，但是不明顯；所以，中國古代的思想家并不是很重視生態問題，保護環境，節約資源的意識遠也沒有現在這么普遍。進入工業社會以后，科學技術高速發展，人們對于自然資源的需求量增大，資源消耗日益增加，環境惡化，人與自然的矛盾激化，人類的生存受到威脅，所以如何處理人與自然的關系成為當務之急，生態學（包括科學層面和哲學層面）應運而生。所以說，蒙培元的“生態哲學”是在應對現實問題的情況下產生的，這是之于中國傳統哲學“新”的第一方面。其二，蒙培元的“生態哲學”是中國傳統思維方式對西方傳統思維方式的一個回應。眾所周知，現代化進程是由西方文明主導的，而西方文明的特點就是科學理性。隨著技術的發展，科學理性又演變為工具理性，工具理性造成了人類中心主義。人類中心主義的思維方式在人與自然的關系問題上，始終堅信人是中心、是主宰，自然界只是被用來為人類服務的對象。人類對于自然界，只有利用、索取和改造的的權利，卻沒有任何責任和義務。如果有的話，那也是為了人類的利益，或者說是從人類的利益出發，如何使其更好地為人類提供一切可利用的東西。所以，當今的生態問題是由西方的工具理性一手造成的。蒙培元的“生態哲學”就是吸收了中國傳統的智慧，試圖從另一個角度闡發人與自然的關系。這是“生態哲學”之于中國傳統哲學“新”的第二方面，即應對西方的挑戰。其三，蒙培元的“生態哲學”在總結中國傳統哲學的基礎上，提出了很多新的觀點，發前人之未發。其中最典型的就是用“德性主體”來說明中國傳統哲學視域下人的主體性問題，以及極具原創性地提出了“情感”與“境界”的問題，啟發蒙門后學對“情感”問題的研究（其代表為黃玉順教授的“生活儒學”）。這是蒙培元“生態哲學”之于中國傳統哲學“新”的第三方面。所以，我們有理由說蒙培元先生的生態哲學是“接著”中國哲學講的。

二、認識主體與德性主體

蒙培元的“生態哲學”的任務是改變人對自然的態度，而態度的改變實質上是思維方式的改變。這種亟待改變的思維方式就是西方傳統的以人作為認識主體，以自然界作為認識客體的主客二分的主體性思維方式。

眾所周知，“主體性”的概念是從西方傳入的。在西方的傳統中，既有本體論的主體，又有認識論的主體。比如亞里士多德的第一存在作為主體，基督教哲學以上帝作為主體，并且他們認為主體即實體。西方哲學在發生“認識論轉向”之后，認識論的主體成為人類認識和價值的承擔者，其理論形態以笛卡兒的哲學為代表，以自我意識與客體即物理存在的對立為基本特征。存在論本體論意義上的主體性，主要說明主體與其屬性的關系，主體是唯一的承擔者，不同的主體有不同的屬性；而認識論意義上的主體，則是說明認識主體和客體之間的關系，主體不僅是認識的承擔者，并且具有主動性，能夠以主體的觀念范疇組織客觀對象（康德的學說為其代表）。近代西方哲學又進一步發展了這種主體性學說。這種以主客二分為基本特征的主體性學說所造成的后果之一就是人類中心主義。人作為主體，不僅是認識主體，也是價值主體，自然界存在的意義就是對人類有價值，而這個價值就是滿足人類的需求，其大小則要看它滿足人類需求的程度。這就造成了人與自然的對立。當這種認識論意義上的主體性思維與科學技術相結合，就形成了工具理性。工具理性的發展一方面促進了人類的“進步”，另一方面也破壞了自然環境，造成嚴重的生態問題。以前，人類以功利主義、實用主義的觀點去對待自然，造成對自然資源過度的掠奪和破壞；而現在生態環境惡化，人類的生存受到威脅，為了自己能夠繼續繁衍生存下去，人類開始保護自然環境。但這僅僅是“為了人類利益，要保護自然環境”，借用康德的說法，人類只是把自然界當作“手段”，而非“目的”。人類保護環境的動機是經不住推敲的，因為在人文價值缺失的今天，人類的利益就是滿足自己的物質欲望。人類一方面要滿足自己的物質欲望，無限地開發自然；另一方面又要克制自己的物質欲望，保護自然環境。這就會造成人類思想上的混亂，面對自然“無所措其手足”。所以說，改變人類的思維模式才是最根本的解決辦法。蒙培元的“生態哲學”就是從這方面入手的。

蒙培元認為，中國傳統哲學本身就是一種“深層生態學”①。首先，中國傳統哲學的基本問題是“天人關系”問題，“天”指的是自然界，“究天人之際”就是探索“人與自然”的關系問題，而這恰恰也是現代意義上的“生態學”的基本問題。所以說，中國傳統哲學是一種“深層生態學”。其次，中國傳統哲學的基本精神是“生”，儒、道皆是如此。比如孔子的“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），孟子的“且天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》），莊子的“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》），等等。而“生”的含義有三，其中就包括“生態哲學，即在生命的意義上講人與自然界的和諧關系”②。

蒙培元在論證了中國傳統哲學本質上是一種“深層生態學”之后，又指出它處理“天人關系”的關鍵之處，即把人看作是“德性主體”，而不是“認識主體”。

通過研究中國古代哲學家的思想，蒙培元認為中國傳統哲學也有主體性思維，比如孔子的“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），孟子的“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），《中庸》的“參贊化育”，《易傳》的“經綸天下”“范圍天地”（《系辭傳》）等等。但是，不同于西方的主客二分的認識論主體性思維方式，蒙培元認為，中國傳統哲學是“以實現人與自然和諧統一為目的的德性主體，不是以控制、征服自然為目的的知性主體，也不是以‘自我為中心、以自然為‘非我、他者的價值主體”③。這是中國傳統哲學處理“天人關系”的關鍵所在，也是蒙培元先生的“生態哲學”的關鍵所在。在中國傳統哲學中，自然界并不是沒有生命、僵死的存在物，而是一個有生命的、有“內在價值”的有機體。更進一步地說，自然界不僅是人類生命和一切生命之源，而且是人類價值之源。自然界是有“內在價值”的，所謂的“天道”“天德”就是自然界的“內在價值”。“天道”是指自然界“生生不息”的過程及其秩序，即“天秩天序”；“天德”是指自然界的生命意義，即“天地之大德曰生”。自然界本身不僅是一個生命體，是生命的發育過程，而且其“內在價值”是靠人來實現的，人才是自然界生命價值的承擔者和實現者。人類保護自然環境，不僅是為了人類自身發展的需要，更是為了自然界本身的生命價值；不是為了人類的功利目的，而是為了超功利的道德和審美價值。所以，中國傳統哲學作為一種“深層生態學”，不只是保持和改善生態環境的問題，更是人類生存方式和生命價值的問題。這同時說明，人與自然的關系不是認識論的，不是主客二分的；而是價值關系的、主客合一的，是有著內在聯系的。一方面，自然界是人的價值之源；另一方面，人又是自然界內在價值的實現者。人與自然界構成哲學層面上雙向互動的關系。

蒙培元認為，既然在中國傳統哲學的思維方式中自然界是有生命的，那么也就能夠得出自然界是有目的的結論，也就是說自然界有“內在目的”。所謂的目的，是指“生”的目的。凡生命都是有目的性的。自然界的目的性是指自然界朝著完善、完美的方向發展，亦可稱之為“善”。但是，自然界的目的是潛在的，只有實現為人性，才是“現實的”。因此，人是自然目的的“實現原則”。“實現原則”一詞是牟宗三先生提出來的，蒙培元接受了這個說法，但是在用法上不完全相同。他對“實現原則”的解釋是：“自然界的‘生之目的，是靠人來實現的。只有實現為人的目的，才能說自然界有目的性，不是說自然界真像人一樣是有目的的。”①“善”的“仁性”雖然是天賦的，但人之為人，就在于實現自己的“天賦之德”，這就是所謂的“繼之者善也，成之者性也”（《中庸》）。“成”就是要求人去完成。在這里，人是作為德性主體出現的，而不是認識主體。中國哲學講“人為天地立心”（張載），而西方哲學講“人為自然立法”（康德），這就是德性主體與認識主體的區別。“人為天地立心”是以“天地以生物為心”（朱熹）為前提的。天地并無心，“以天地生物之心為心”（朱熹），這就是人心。人心之仁就是天地生物之心，但不是簡單地以生為仁，而是成為人之所以為人的德性，表現為不忍人之心、同情之心，也就是愛人、愛物之心。人以愛心對待人與萬物，完成自然界的“生生之道”，就是為天地“立心”，這是人的主體性的根本所在。“仁”的實現是一個過程，人的主體性是在實踐過程中體現出來的，并不是作為靜態的實體出現。這是一種創造性的實踐活動，這種創造性并不是靠“自我意識”去征服“他者”，征服自然界；而是不斷培養、完善自己的仁性，成為真正的“德性主體”。

這種主體性的轉變是至關重要的。人與自然不再是二元對立的，而是一個有機的整體。其實，在中國傳統哲學中，處處體現著這么一種“有機整體論”的思維模式。蒙培元在早年的研究過程中就已經發現了這種思維方式。他一開始致力于中國哲學史的研究，尤其精于宋明理學。他的第一本著作《理學的演變》中一個核心的觀點就是：“朱熹理學與王陽明心學之間，不僅有著內在的邏輯聯系，而且從哲學史的發展來看，朱熹理學直接演變成王陽明心學。”②這里面已經蘊含有一種整體論的思維模式。其后的《理學范疇系統》，更是明確表示這本書“重點在范疇‘系統，而不是‘范疇本身。各個范疇都是在相互‘關系中存在的，并且形成一個有機系統，而不是一個個孤立存在”③。這同樣表明了蒙培元已經察覺了中國哲學中蘊含著“有機整體論”的思維方式。中國哲學的基本問題是“天人關系”，而其基本精神就是“天人合一”。人與自然界是一個有機整體，人是整體中的一部分，但又是很特殊的一部分，因為人擔負著“化育”的功能。人的生命和價值來自于自然界，自然界的價值通過人來實現，因此，人與自然能夠達到和諧，實現“天人合一”的境界。

三、情感與境界

蒙培元的“生態哲學”是借助中國哲學的思維模式，來批判西方哲學的思維模式，試圖把人與自然的關系由認識關系轉變為價值關系，人由認識主體變為德性主體。很顯然，蒙培元找到了現代生態危機的根源所在，并且從學理上找了根本性的解決辦法。可以說，蒙培元的“生態哲學”是古老的東方智慧的又一次體現。但是，縱觀蒙培元的整個“生態哲學”的思想，與其說是一種理性的分析，毋寧說是一種情感的流露。他的學生黃玉順在評價其師的“生態哲學”時寫道：“在我看來，作為蒙培元晚年自我‘總結的《人與自然》即其‘生態儒學，所講的還是這種‘情感境界論，而絕非現今通常意義上的所謂‘生態學，也絕非情感儒學的什么‘應用。”①這是一個很貼切的評價。首先，蒙培元關注生態問題，能夠自覺地從中國哲學中尋找資源來解決生態問題，這就表現了蒙培元的現實關懷，而這種現實關懷就是一種情感的流露。蒙培元在談到生態問題時，“經常在學者中間說：‘我有一種生態情結。這句話是出自我的內心的。看見有人任意砍伐樹木，殘忍地殺害動物，隨意浪費資源，制造垃圾，對自然界只有掠奪而不盡義務，只求滿足欲望而無同情之心，以致造成干旱化、沙漠化、空氣污染、氣候變暖，生存條件越來越惡化，我感到非常痛心，也很擔憂”②。這同樣是儒者的現實關懷，也同樣是情感的表達。其次，在蒙培元講古代先賢們的“生態哲學”思想的時候，也同樣看得出，這不僅是先賢們學理上的成果，也是他們對于自然界（“天”）的情感的流露。這種情感的具體內容是什么呢？很明顯，是儒家的“仁愛”情感。“從孔子思想中透露出一個重要的信息，就是對天即自然界有一種發自內心的尊敬與熱愛，因為人的生命與自然界是不能分開的”③。除此之外，孟子的“親民愛物”，張載的“民胞物與”，程顥的“天地萬物一體之仁”，無不體現了儒家的“仁愛”情感。所以，我們可以說，蒙培元先生的“生態哲學”也是一種情感哲學。眾所周知，蒙培元將中國哲學總結為“情感哲學”，學界又將他這種思想稱為“情感儒學”，他有一個著名的命題：“人是情感的存在。”然而，這里的“情感”指的是“道德情感”。在《情感與理性》一書中，蒙培元將“道德情感”歸結為“理性情感”，理性在這里并不是取西方哲學中的“理智能力”的意思，而是指道德情感具有普遍性、必然性和客觀性，是人人所具有的，以此來區別人的“私情”。在他的“生態哲學”中，依舊是用人的“道德情感”來解釋人與自然的關系：天的“內在價值”是“天德”，“天德”的具體內容就是“生”，人“繼”之為“仁”，就是一種道德情感。“仁”作為道德情感，無疑使儒家思想有一種擔當精神、一種責任意識。但是，“仁”的意義遠不止于此，這點在他的“生態哲學”中已經有所體現。儒家所說的“仁”，不僅僅是一種道德情感，更重要的是一種“本源情感”，即對自然界的“愛”是一種本源性的“真情實感”。這才應該是人與自然關系最準確的描述。而對這種“真情實感”的覺解，則是儒家“樂”的境界的體現。

首先說一下“境界”。“境界”就是一種主觀的精神狀態，也可以說是人類的存在方式。“境界說”來自于馮友蘭先生，依據“覺解”程度的不同，馮友蘭先生將人的境界分為“自然境界”“功利境界”“道德境界”和“天地境界”。在“自然境界”中的人，并不知道他所做的事的意義，即對于自己所做的事是沒有覺解的。在“功利境界”和“道德境界”中的人，對自己所做的事有所覺解，其區別在于：一個是出于功利目的，一個是出于道德意識。而在“天地境界”中的人，做事雖然和“自然境界”中的人一樣，但是卻有著完全的“覺解”，達到了真正的“天人合一”。其次說一下“樂”的體驗。應該說，馮友蘭先生所說的“天地境界”就是儒家傳統哲學中“樂”的體驗。儒家很重視“樂”的體驗，當然，這種“樂”不是指物質上的滿足，而是指精神上的愉悅。周敦頤就曾讓程顥和程頤兄弟兩個“尋孔顏樂處，所樂何事”，而這種“樂”就是一種精神境界的體現。在與自然界相處中，最高的境界也是達到這種“樂”的境界。比如周敦頤的“綠滿窗前草不除”，別人問他，他說“與自己意思一般”；程顥的“將這身來放在萬物中一例看，大小大快活”；張載的“民吾同胞，物吾與也”。這都是古代先賢們體驗到的“樂”的境界，是馮友蘭先生口中的“天地境界”，而這也是“天人合一”的境界。“‘天地境界即‘同天境界，就其實質而言，是指人與自然界的和諧統一，而不是分離與對立。這種和諧統一是從‘存在意義上說的，不是從‘認識意義上說的，但從境界上說，又是存在和認識的統一。這種境界是人經過修養之后達到的，不是自然而然實現的”①。有這種境界和沒有這種境界，對于人來說也是極其重要的。有了這種境界，人就能夠自覺地處理人與自然的關系，建立正確的生活方式，找到真正的安身立命之地，人與自然之間就不會再有根本性的沖突和緊張，人類就不會再有任何不安，而是聆聽大自然，欣賞大自然的偉大和美麗。當然，要達到這種境界是很難的，需要下很大的功夫。但即使是很難達到，也不妨礙蒙培元“生態哲學”的現實意義，因為我們首先要做的就是轉變對自然的態度，這是達到“天人合一”的境界所要邁出的第一步。蒙培元的“生態哲學”的意義就在于此。

面對日益嚴重的生態危機，蒙培元先生從中國傳統哲學中汲取智慧，提出了“中國哲學是深層次生態學”的命題，并由此創立了自己的“生態哲學”，為我們解決生態危機提供了一條新的思路。在科學技術日益發達的今天，這種人文精神的回歸無疑有著重要的意義：我們并不是拒斥科學技術，返回農耕時代；我們要做的是重新認識和理解自然，重新反思人類的生存方式。“人自天地而來，又回到天地，這不僅是人生的命運，而且是人生的歸宿”②。