中國哲學的“蒙式話語”

張斯珉　喬清舉

[摘 要]蒙培元先生的中國哲學研究主要涵蓋理學、中國哲學思維方式與心靈哲學以及中國生態哲學三個方面。他的理學一方面重視理學發展邏輯和范疇系統，另一方面以朱子研究為核心，內容全面而重點突出。蒙先生眼中的中國哲學，其理論特質表現為主體性思維和心靈情感哲學。前者以主客體的統一為前提，強調體用一源；后者則是心性本體展開的主要方式。在生態哲學方面，蒙先生強調“天人合一”是中國哲學的核心命題，表明生態性是中國傳統思想的理論底色。蒙培元先生的中國哲學研究具有清晰的學科自覺、多樣的研究視角、歷史與邏輯相統一的研究原則和對中國哲學的客觀評價，四者共同構成了獨具特色的中國哲學的“蒙式話語”。

[關鍵詞]蒙培元；理學；中國哲學特質；中國生態哲學

[基金項目]教育部人文社科青年項目“儒家禮樂教化思想與當代德性教育內在機理研究”（JY0400150801）與國家社科基金重大項目“中國生態哲學思想史研究”（14ZDB005）的階段性成果。

在《哲學史講演錄》的導言中，有一小節名為“東方及東方的哲學之不屬于哲學史”①。黑格爾之所以下這樣的判斷，是因為在他看來，“屬于哲學的應是關于實體、普遍的東西、客觀的東西的知識”②。很顯然，這樣的哲學在中國傳統思想中并不多見。然而另一方面，黑格爾在此仍然使用了“東方哲學”一詞，這意味著他并未完全否定東方或中國哲學的存在，只是認為這些內容無法被納入西方的哲學譜系。這也提示我們，“中國哲學”的研究絕不能照搬西方的話語體系，必須尋找適合自己的“打開方式”。概括地說，這要求我們以原典為依據，揭示中國哲學在基本問題、核心理念和思維方式等方面的獨特性，并在此基礎上實現與西方哲學的平等對話。在這一方面，蒙培元先生無疑做出了重要的學術貢獻。在數十年的研究歷程中，蒙先生的學術興趣遍及理學、中國哲學思維方式、心靈和情感哲學以及中國生態哲學等多個方面。而在每一個研究領域內，蒙先生都堅持歷史與邏輯相統一的原則，著力探尋中國哲學自身的發展理路，力求運用當代的學術語言講好傳統哲學的精彩意蘊，同時積極探索中西會通和實現中國哲學現代轉化的有效途徑。這一切構成了當代中國哲學研究中頗具特色的“蒙式話語”，值得每一位中國哲學研究者認真對待。

一

理學是蒙培元先生用力最多、關注時間最長的研究領域。他的第一部專著就是1984年出版的《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，此后，他又于1989年和2010年相繼完成了《理學范疇系統》和《朱熹哲學十論》兩部著作。在近30年的時間跨度中，蒙先生對理學的理解可謂“變中有不變”。“變”體現在他對于一些具體的概念和命題的理解隨著時間的推移而愈發深刻，而“不變”則是指他研究理學的主要進路和側重點始終一以貫之。后者構成了蒙先生理學研究的兩個基本特點：一是重視理學的發展邏輯和范疇系統；二是以朱子研究為核心。

《理學的演變》正體現了上述兩個特點。其一，作為一部理學史專著，本書始于朱熹，終于王夫之和戴震，不僅沒有專門討論“北宋五子”，而且連陸九淵也只是在分析朱陸異同時有所涉及，并未給予特別關注。顯然，與同類著作相比，本書的論域相當集中，它所體現的是作者對理學發展階段的獨特認識。在他看來，任何一種思潮都需要經歷產生、完成、演變乃至終結的歷程，其中每一環節的次序不能顛倒，因而演變作為第三個環節須發生于思想體系成熟之后。具體到理學，“它產生于北宋，完成于南宋的朱熹，朱熹之后，又經歷了長期的演變……這種演變是以唯物主義者王夫之等人對理學的批判和清算而告終”①。也就是說，“演變”特指理學在朱子之后的發展過程，而“北宋五子”是理學的開創者；象山則與朱子處于同一時代，都不屬于理學的演變階段；船山與戴震則通過重構與消解奏響了理學的終章。因此，這一過程應僅限于南宋到明末清初這段時間。

其二，基于對理學發展之內在邏輯的認識，蒙培元將朱子視作理學史中的關鍵節點。曾有人把康德比喻為西方哲學史上的水壩——之前的哲學像上游的來水一樣匯集于此，之后的哲學都由此發端。事實上，蒙培元眼中的朱子正是理學中的“康德水壩”，有著承上啟下的重要作用。具體地說，一方面，與朱子相比，“北宋五子”雖然已經提出了理學的核心命題和范疇，奠定了基本規模，但是他們思想的完備性較低，還沒有建構出涵蓋理氣論、心性論和工夫論的規模宏大的理學體系。作者在此比較了朱子與二程，認為前者對理氣關系和太極本體的分析，對邵雍的象數思想和佛學的吸收貫通都是后者所不具備的，因而，“朱熹哲學，無論從深度和廣度上，都遠遠超過了二程，它是對理學思想的一次系統的、創造性的總結”②。另一方面，朱子之后，理學的演變大致沿三條路徑展開：一是因循朱子的理學，以朱子門人特別是陳淳為代表；二是心學的發展，肇始于元代的許衡、吳澄，經由明初陳獻章的闡揚，至陽明處大行于世；三是氣學的勃興，發端于明朝中期的羅欽順、王廷相，由王夫之推向高峰。但蒙培元指出，這三大流派的核心觀念都是將朱子哲學體系中的某一部分絕對化的產物，因而都與朱子思想有著千絲萬縷的聯系。以心學為例，朱子心性論中心與理的關系相當復雜：受程頤“性即理”的影響，朱子“主張‘心具理而不主張‘心即理”，認為形上之理與形下的作用心不能混為一談；但“朱熹的根本目的，是要‘心與理一”③，“心統性情”的提出又使得心具有主宰并顯發本性的過程，進一步強化了二者的統一，最終結果就是，在一定條件下朱子同樣承認“心與理一”。可見，由于一直力求完整把握心性關系的全貌，朱子心性論在追求嚴謹的同時也帶來了繁難的弊病，從而為心學的叛出埋下了伏筆。朱子之后，心學演進的實質就是不斷凸出心與理的一致性，無論是白沙還是陽明概莫能外。蒙培元指出，“陳獻章對朱熹的發展，就在于心與理是合一的，心與天地萬物也是合一的”④，從而克服了朱子“心與理為二”的矛盾。陽明則進一步提出“心外無理”“心外無物”，完全合心理、心物、內外為一，從而徹底解決了心理二本的問題。因此，“在朱子后學中，一直存在著向心學發展的思潮，由小到大，由微到顯，最后終于沖破了朱熹哲學體系，建立了心學體系。王守仁就是這一心學體系的完成者”①。這說明即便是通常認為與朱子學相抵牾的心學，其“心理合一”的核心觀念亦是朱子思想中的應有之義，因而，無論兩者的外在差異有多大，我們也要承認由朱子到陽明的演化具有內在的邏輯相關性，肯定兩者思想的一致性。氣論的演變過程與心學類似，亦是從朱子對于理氣關系的理解中發展而來。綜上，朱子的學說不僅是對北宋五子的理論總結，而且是此后所有理學體系的共同源頭，因而把握了朱子就能理清理學演變的內在邏輯。這是蒙培元對朱子的歷史定位，也是其極為重視朱子研究的根本原因。

《理學的演變》一書清楚地展示了朱子在理學史上的樞紐地位，但由于受時代的制約，本書經常使用唯物與唯心對立的范式來分析以朱子為代表的理學思想，這顯然是不適合的。更重要的是，經過數十年的積累和思考，蒙培元先生已經形成了一整套對中國哲學自身特點的認識。因此在2010年出版的《朱熹哲學十論》中，他基于自身對中國哲學的理解，選取了朱子哲學中的十個關鍵問題作了全面而細致的分析，對一些頗具爭議的問題作了合乎朱子本意的理解。這里僅舉三例。

首先，對于《四書章句集注》究竟是“我注六經”還是“六經注我”的問題，蒙培元強調，這是一種互相解釋，不能用非此即彼的態度對待之。一方面，“朱熹對‘四書不僅有認同感，而且有一種很深的敬意”，因而他主觀上一定是力求其解釋合乎四書之本意；另一方面，作為一位出生于“四書”之后一千余年且“綜羅百代”的思想家，朱子對“四書”的注解一定帶有自己的特色。更準確地說，朱子是想將“四書”中包含但未明言的深刻意蘊通過自己的注解表述出來。因而，朱子的注釋既“重視字義闡釋”，又著力要“拓展意義空間”，而其目的在于“‘建構形而上學”。很明顯，前者屬于“我注六經”，后兩者則是“六經注我”，這兩者均是朱子四書學的題中應有之義。

其次，對于如何理解“理先氣后”和理氣“不離不雜”這兩個看似對立的命題，蒙先生認為，這兩者是從不同層面對理氣關系所作的界說，不可混為一談。理氣“不離不雜”描述的是二者現實的存在狀態，“所謂‘不離，是說理不離氣而存在，理只能在氣中存在”②。這意味著理氣關系絕非柏拉圖式的理念與摹本的關系，因為理不是獨立的實體。“理先氣后”則是概念分析的結果，即在邏輯上必須承認作為事物根據的理的優先性，因為，“事物的存在，必有其根據，這是大多數哲學家考慮問題的方式，朱子也不例外”③。因此，這里的先后不是時間順序，而是一種“本體論承諾”，是從邏輯上保證本體的優先性。蒙培元特別強調，朱子對此有著清醒的認識，因而他才會認為理氣本無先后，但“推上去是，卻如理在先，氣在后相似”，對理氣的存在狀態和邏輯關系做出了明確區分。這一判斷顯然是非常準確的，它揭示了朱子理氣關系的正確內涵，而且提示我們，西方哲學無論是實在論還是觀念論都不是理解以“體用一源”為核心的中國本體論的最佳途徑，理解中國哲學還須發掘本土話語。

第三，對于朱子心性論，蒙培元堅決反對將朱子的心單純解釋為認知心，而認為應從“體用一源”的角度加以理解。一方面，“知覺活動是氣之所為”，是心的主要功能；另一方面，“知覺之發，必有其知覺之理”，因而“心是‘理氣之合”①，這是心的體用關系。更進一步，知覺之理是性，知覺的對象或目標亦是心中之性。借用佛教的觀點，心與性是“能覺”與“所覺”的關系。這意味著，朱子所說的心之知覺，其主要功能并非認識客觀事物之理，而是明“心中之性”，是道德主體的自我認識問題。這使得朱子的心論與對客觀對象的認知心完全區別開來。

《理學的演變》是對思想史的梳理，《朱熹哲學十論》則是對特定人物的專門研究，從研究視角上看，兩書并無特別之處。《理學范疇系統》則不然。它采用橫向的概念分析法，分門別類地探究理學核心范疇的意義和演進歷程，這在以往的理學研究中是未曾出現的。誠如蒙先生所言，這一研究富有挑戰性，因為，“中國古代哲學范疇，歷來被認為是籠統模糊而缺乏明晰性和確定性”②。這也使得以往的中國哲學研究者往往避談范疇問題，從而使得原本就存在歧義的傳統哲學范疇更無法被澄清。從這個角度看，《理學范疇系統》至少填補了理學研究領域的一大空白，其學術價值是毋庸置疑的。從內容上看，本書將理學的范疇分為“理氣”“心性”“知行”和“天人”關系四大部分，并認為這四者有著逐級遞進的邏輯關聯：“理氣”是基礎，“心性”是核心，“知行”是方法，“天人合一”是目的。以此為依據，作者分門別類地討論了二十五個理學核心范疇。本書對于每一范疇的具體考察又是在歷時性的層面展開，即上溯到這些范疇的原初含義，全面梳理理學家們對其有代表性的解讀，以呈現這些概念的流變過程，并以此彰顯理學范疇體系的全貌。此舉使得本書將橫向的范疇探索和縱向的歷史推演相結合，為理學研究開辟了一條新的途徑。

二

隨著理學研究的深入，蒙培元愈發清楚地意識到，中國哲學的很多內容在西方哲學中是不存在的，“以西釋中”并非把握傳統哲學的有效途徑。學者需要“以我為主”，確信并積極探尋中國哲學自身的理論特質。在蒙培元看來，傳統哲學的特殊性集中體現在主體性思維和心靈與情感哲學兩個方面。當然，這樣說只是為了便于表達，在中國哲學的具體內容中兩者是緊密結合在一起的。

將中國哲學的思維特征歸結為主體性思維，并非是說西方哲學的思維方式是非主體性的，而是強調前者的基本特征是“以主體與客體，人與自然相統一為基本前提的”③，因而完全不同于以主客體相分離、相對立為特征的西式主體。換言之，中國哲學的主體是存在論意義上的主體，強調以實踐和體驗證成本體；西方哲學的主體則是認識論意義上的主體，強調通過理性和邏輯實現對本體的理解與把握。中西哲學在思維方式上的差異，歸根結底是由兩者對形而上問題的理解和要實現的目標所決定的：中國哲學強調“體用一源”，認為形而上本體存在于形而下事物特別是人的生命之中，因而哲學的任務是探索在現實中證成本體的方法，而這離不開體驗與實踐；西方哲學則長期認為本體作為實體存在于主體之外，因而把握本體的主要方法是通過理性認識形成知識體系，而哲學的任務自然就落在對本體及認識本體之可能性的分析上，本體論哲學和認識論哲學均由此而來。

基于這一認識，蒙先生認為中國的主體思維具有四個方面的特點：自我反思的基本指向、情感體驗的基本定勢、主體實踐的基本程式和自我超越的終極意義。其中，自我反思是中國哲學的致思方向，它不以認識外部對象為目的，而側重于對人的內在本性的自我認識，即反求諸己。作者指出，由于中國哲學特別強調本性具足，但并非人人都能自覺其性，更未必都能實現，因而，“能不能自我反思從而實現自我覺悟，便成為能不能實現人的本質存在的關鍵”①。這是儒、釋、道三家的共同看法。三家的分歧在于心中之性的內涵究竟是什么：儒家認為是德性，因而強調“窮理盡性”；道家認為是自然之性，因而主張“反樸還純”，去除物欲而全歸自然；佛教認為是佛性即空性，因而要求“明心見性”，發明心之般若智慧來“照見五蘊皆空”，進而熄滅妄念，求得解脫。

情感體驗和實踐既是中國主體思維展開的核心方法，同樣也是心體自我實現的途徑。蒙培元認為，中國哲學之所以特重體驗與實踐，是由于它本質上是一種心靈哲學，“它的著眼點在于人的心靈的存在及其價值和意義問題，包括心靈的自我實現以及超越一類問題”②。而中國哲學的心靈觀最根本的特點是絕對性與整體性。所謂絕對性，即“心靈是主宰一切、無所不包、無所不通的絕對主體”；而所謂整體性，是說心靈活動包含認知、情感和意志三個方面，中國哲學“沒有把知、情、意嚴格區分開來”，而是將三者結合起來，“在三者的統一中追求某種智慧”③。前者意味著中國哲學的心靈既是主體又是本體，既是活動功能又是形而上依據，這使得萬事萬物的意義與價值都由心靈賦予的，因而要想解決世界的價值與意義問題必須回歸內心。而由于心靈同時是主體，具有能動性，因此必須從活動的角度把握心靈。通常認為，認知、情感和意志是心靈活動的三種主要方式。誠然如蒙培元所言，中國哲學中知、情、意三者并未得到嚴格區分，但三者的區別仍然是存在的。傳統哲學強調情感和意志，將認知視作實現情感和達成意志的必要環節；而情感需要以體驗來把握，意志則關涉著實踐，因此情感體驗和實踐就成為中國哲學自我展開的主要方式。

情感之所以在中國哲學特別是儒家哲學中占有十分重要的地位，是由于它是體現心中之性的主要途徑。蒙培元在此特別指出，中國哲學所肯定的情感“是美學的、倫理的、宗教的高級情感，決不是情緒反應之類；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決不是感性情感的某種快樂或享受”④。這一思路為儒、釋、道三家所公認，而尤以儒家最為明顯，因為“作為儒家哲學核心的仁學，就是建立在這種情感心理的經驗之上的”⑤。儒者并不對“仁”的內涵與性質加以分析，而特重仁的情感體驗和在此基礎上的理性升華。這一點在孟子的“四端說”中體現得最為明顯。在蒙培元看來，“四端”不僅是直接的道德情感，而且是明確的道德意識，而“孟子把道德意識直接訴之于內在情感，既不是根據客觀的論證，也不是根據概念的分析，而是根據內在的心理體驗”⑥。這樣，通過心理體驗，人們完成了對善性的自覺。但這樣是不夠的，因而孟子進一步要求對四端“皆知擴而充之矣”。蒙培元認為，這種理性升華是“建立在情感之上，是情感的‘擴充，即普遍化、理性化”⑦，其結果就是形成具有規范效用的“道德原則”。這樣，情感與認知、感性與理性就完滿地合而為一，最終指向充分的道德自覺。

道家和佛教同樣重視體驗，只不過他們追求的是合道的超倫理超功利的美學式情感體驗。道家推崇自然，但“這種自然并不是感性的自然，而是本體化的自在自為的存在”⑧，因而可稱為自然本體。把握自然本體只能依靠體驗方式，即“通過主體內在的意向活動，消除內外、主客的對立，實現人與‘自然本體的合一”①，并從中獲得一種真正的精神快樂。佛教則主張摒棄世俗之情和倫理道德情感，通過靜坐、禪定和數息等宗教體驗方式，獲得涅槃寂靜的宗教情感。

蒙培元培元將中國哲學的根本任務歸為“內證圣智”，即“發展人的實踐理性以實現某種理想目的，與自然保持一致而獲得精神平衡”②。這里的“理想目的”指的就是“理想人格”，實現理想人格是儒、釋、道三家共同的哲學目標，但基于對人性的不同理解，三家的理想人格有著顯著差異：儒家追求“圣人”，道家欽慕“神人”“至人”，佛教則希冀“成佛”。但無論如何，成就理想人格都是一個踐履問題而非認識問題，是主體產生實現人格的動機，并將其轉化為意志而落實于行動的過程。進一步而言，實踐動機的產生則有賴于主體對本體的真實體驗。因而毫無疑問，實踐與意志活動緊密相關。蒙培元同時指出，實踐與認識同樣有著密切聯系，它被視作“真知”的唯一來源。這里的“知”并非被科學實驗所證實了的理論知識，而是“親身實踐所得之知，也就是自覺的道德性命之知”③。這里的“真”，亦非邏輯上的真，而是真實可靠之意。這意味著，中國哲學特別是儒家所講的“認知”，是對于身心性命之知的確實體驗。這種知識與人的現實存在不是相互分離，而是匯合為一的，匯合的方式正是實踐。只有落實于實踐，知識才與個人的親身經驗相吻合，因而才能真實可靠。由于實踐與知、情、意三者都密不可分，故而它在中國心靈哲學和主體思維中有著不可或缺的地位。

“內證圣智”的形而上含義即實現內在超越而達成形而上本體，因此自我超越的形而上思維是中國主體思維的最后環節，它表現為對崇高人生境界的追求。蒙培元認為，由于對人之本性有著不同理解，儒、釋、道三家對境界的把握同樣差異較大：佛教追求“熄滅生死煩惱而獲得徹底解脫的涅槃境界”；道家希求“自然而然、沒有任何目的或意志之義”的“自然境界”；儒家則力圖實現以仁為貫通天人，實現與道為一的“天人合一境界”④。但無論有著怎樣的區別，三家都將理想境界視作心靈哲學和致思模式的最終歸宿。從心靈哲學的角度上看，中國哲學的心兼有形而上與形而下、本體與作用兩個層次：“從存在的意義上說，心是活動的，不是靜止不動的……但是，由于心有存在本體，因此心具有無限的創造性功能”，而創造的結果“就是建立一個超越的精神世界”⑤。也就是說，心的本體層面決定了活動的方向，使之朝著天人合一而展開，其目標是達成至高的生存境界。從主體思維的角度上看，天人合一的生存境界有賴于主體不斷的躬行踐履，而一旦達致心與道通，主體也會獲得“樂道”這一終極的情感體驗。儒家的“孔顏之樂”“君子其樂有三”，道家莊子的“魚之樂”，所關注的均不是欲望滿足后的快樂，而是現實生命切入天地之道之后“獨與天地精神往來”的自在和灑脫。

有了對中國哲學特質的明確認識，蒙培元進而將其與西方哲學相比較，指出后者的弊端在于：其一，思維模式方面過于重視體驗與實踐，“卻明顯地限制了理論思維的發展……不去探討自然界和宇宙的奧秘，也失去了這種理論探討的興趣”⑥，因而科學知識的產生便無從談起。其二，心靈哲學方面“忽略了心靈的缺陷性、相對性與部分性”，因而“沒有分化出德性主體、認識主體、審美主體與社會政治主體等不同領域”①。作者進一步指出，中西哲學特別是心靈哲學的會通之路應該是主動吸收對方所長，彌補自身的短板，在各自獨立發展的過程中達到“百慮一致”“殊途同歸”的和諧狀態。因此他認為，當今世界哲學的發展最要緊的不是求同存異，而是“不求其同，但求其異”，因為“只有‘求異甚至經過長期的沖突，才能有真正的融合”②。

三

20世紀以來，面對環境惡化日趨嚴重、物種滅絕加劇的嚴峻現實，越來越多的有識之士意識到，為了自身的可持續發展，人類必須改變對自然界一味索取而不加保護的傳統發展模式，探索人與自然和諧共處之道。正是在這一背景下，生態哲學應運而生。而當一部分中國學者把目光聚焦于這一領域時，他們發現中國傳統哲學在精神內涵上與當代生態思想頗為一致：前者從未將人類視作自然界的主宰而自稱具有無條件控制與利用自然的權利；相反，它一直追求人類與自然和諧共處。因此，當代哲學工作者有必要深度挖掘傳統思想中的生態意蘊，以獲得理解中國哲學的全新視角，并為環境問題的解決給出具有中國特色的理論回答。蒙培元正是其中的代表。他明確表示：“中國哲學是深層次的生態哲學，這樣說絕不過分。”③因此，進入21世紀以來，蒙先生將他的學術焦點對準了中國傳統生態哲學，并成為這一領域的開拓者。

蒙培元認為，人與自然之關系的問題一向是中國哲學關注的重點，它集中反映在“天人合一”當中。要理解天人合一，首先必須明確“天”“人”各自的內涵。學者普遍承認，“天”在中國哲學中具有多重含義，包括自然之天、主宰之天和價值之天。那么，何者是天的根本意涵呢？蒙培元的回答是自然之天，即“天不是上帝，也不是絕對超越的精神實體，天是自然界的總稱，但是有超越的層面”④。他進一步分析了自然之天與價值之天的關系：“自然界不僅是人類生命和一切生命之源，而且是人類價值之源。”⑤這里，他肯定了“天”的價值性，但強調它產生于自然界的運行變化，是以自然性為基礎的。對于人，蒙先生的看法有二：其一，從源頭上講，“人是自然界的產物，也是自然界的一部分，不是凌駕于自然界之上的主宰者”⑥。其二，從人對自然的現實作用上看，“人既然是萬物之中最‘靈最‘貴者，那么，在處理人與自然的關系問題上，人是起決定作用的”⑦。也就是說，人來源于自然，但作為“萬物之靈長”而具有知覺能力和能動性，因此在天人關系中處于主導地位。

在厘清了天、人各自的含義之后，蒙先生進而指出，天人合一是指“人與自然的內在統一”，它包括兩個層面：從潛在或實然的角度看，人的生命和價值都來源于自然界，天、人本來密不可分；從現實與應然角度看，通過發揮主觀能動性，人類可以自覺把握并合理處理天人關系，以“盡人道”的方式來達成天道。而無論是儒家還是道家，都將“生”視作天道的根本意蘊，因為它既反映了自然界的運化過程，又帶有濃厚的目的論和價值論色彩。因此，“所謂‘天人合一境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態，也可以說是一種‘自由”⑧。

那么，天人合一論的生態意義究竟是什么呢？蒙先生的回答側重于兩個方面，即確立自然價值和超越西方式人類中心主義。

所謂確立自然價值，是指“天人合一”意味著中國哲學肯認天地萬物有其內在價值，而不是只有滿足人類需要的工具性價值。蒙培元明確指出：“‘天人合一論本質上是價值觀的問題，包括生態倫理，即人與自然之間的倫理關系。”①也就是說，自然與人之所以能夠合一，是因為二者在本質上相互貫通，而非彼此對立的事物。“生態倫理”的提出即是一明證，它意味著中國哲學將自然界納入了道德共同體之中，認為自然界中的各種事物皆值得人類以合乎道德的態度和方式加以對待。眾所周知，在哲學上，道德一向與價值緊密相關。西方哲學之所以將道德共同體的范圍等同于人類本身，就是認為只有人具有完滿自足的內在價值，康德的“人是目的”是對這一觀點的最佳詮釋。相反，承認自然界是人類應該道德地對待的對象，就是承認“自然亦是目的”，只不過這是一種“無目的的合目的性”。無目的是指自然并非精神實體或人格神，沒有預定的目的；合目的性則是指“生”作為自然運化的根本原則，保證了自然的和諧，并促使自然能朝著越來越富有生機的方向演化，直至產生人類②。這是自然的目的，也是自然的價值，而它通過天人合一論得到了完整展現。

所謂超越西方式人類中心主義，則是指“天人合一”的“以人為中心”乃是實現人與自然和諧永續發展的哲學基礎，它與西方式的人類中心主義有著根本區別。西方人類中心主義的核心觀念是：“人是自然界的主宰，居于自然界的中心地位”③，而其根本出發點是人與自然的二元對立，自然是被人類認識、占有和支配的客觀對象和滿足人類需要的工具。簡而言之，“人是自然界的‘主人，而自然界是被占有的‘奴隸，人與自然界的關系是主奴關系，統治與被統治的關系，征服與被征服的關系”④。正是基于這一思想，近代以來，人類開啟了大規模征服自然、改造環境的征途，在使得自身物質利益得到空前滿足的同時，也帶來了前所未有的環境破壞和物種滅絕。這說明西方式的人類中心主義并非處理人與自然關系的正途，需要被改變和超越，而天人合一恰好提供了一種可能途徑。

在中國哲學的語境中，天人合一被視作“人合自然”而非“自然合人”的過程，人的主體性是兩者實現和諧共處的動力。從這個意義上講，我們可以說“天人合一”是人類中心主義。但是蒙培元特別指出，中國哲學是“價值”層面而非利益層面的人類中心主義，目的在于“成己成物”。它要求人們通過“裁成輔相”“范圍曲成”的方式盡力幫助自然實現其生生之德，使得其中的每種生命都能順利完成各自的生命歷程。而人在這一過程中也充分感受到自身與自然界在存在和價值上的一致性，產生發自內心的快樂。這是天人合一的根本意涵，也是它與西方式人類中心主義的本質區別。蒙培元以“天地之性人為貴”為例，指出：“人之所以為‘貴，就在于人能夠實現自己的人性，承擔起自己的使命，完成自然界的‘生生之道，使萬物‘各遂其生、‘各順其性，人與自然和諧相處，從中享受到最大的快樂，得到人生的幸福。”⑤也就是說，人性之寶貴不在于不斷開發宰制自然的能力為自己牟利，而在于領略到宇宙大化流行之美，并以自己的方式參贊輔相之，幫助自然界中的每一事物實現自己的本性，以實現“天人合一”的生命境界。它所針對的恰是人生的根本問題，即盡性至命。因而，天人合一中的“以人為中心”，“實際上是以人的‘問題為中心，不是以人的‘利益為中心”①。只有這種非功利化的人類中心主義，才有可能擺脫人與物之間的主奴關系，以更加平等友愛的態度對待自然，達致“民胞物與”的和諧狀態。

四

綜上所述，在數十年的學術歷程中，蒙培元先生的中國哲學研究遍及理學、中國哲學特殊性和中國生態哲學三大領域，內容十分廣博。不僅如此，基于敏銳的問題意識、嫻熟的文獻解讀能力和對于西方哲學的透徹了解，他的思考和探索常常能夠深入中國哲學的思想深處，形成自己的獨到見解。在筆者看來，蒙先生的中國哲學研究具有以下四個特點：清晰的學科自覺、多樣的研究視角、歷史與邏輯相統一的研究原則和對中國哲學的客觀評價。

首先，我們必須承認，哲學是一種典型的西方學術形態，因而所謂的“中國哲學”是一個地地道道的“舶來品”。在很長的一段時間里，它都是以西方哲學的框架（包括問題框架和概念框架）來裁剪中國傳統思想，發現其中的“哲學”內容。這種嫁接而成的“西體中用”式的中國哲學，很難反映傳統思想的本來面目，因此中國哲學一直在呼喚自己的問題意識和話語體系。對此，蒙培元有著清醒的認知，這促使他的學術探索在研究對象和話語系統上形成明確的中國哲學學科自覺。在研究對象上，他將中國哲學的特質概括為主體思維和整體性心靈哲學，確實抓住了中國哲學致思理路上的獨特性，即以成就理想人格為目的，不關注客觀知識的獲得，重視情感體驗和修養實踐。這使得蒙先生所描繪的傳統哲學與西方以主客二元論和知識論為核心的哲學顯著區別開來。而他的生態哲學研究通過對“天人合一”的分析，旨在證明“生態性是中國哲學的根本特性”，也就是說，中國生態哲學的研究不僅是對當今日趨嚴重的環境問題的理論回應，更是中國哲學一次全新的自我認知。在話語體系方面，蒙培元也力圖擺脫西方哲學概念的束縛，在返回文本的基礎上，不斷嘗試用中國當代學術語言來言說中國思想。他在晚近對朱子的研究中，便用天人與體用相結合的解釋結構代替了唯物唯心對舉的傳統模式，并與單純從認知角度理解朱子心論的理解劃清界限。這些轉變使其研究能夠切實地反映本土思想的原貌，幫助中國哲學實現準確的自我理解。

其次，中國傳統哲學有著眾多流派和完整的思想譜系，內容十分龐雜，而每一種研究視角只能提供一個切面，展示一個部分。因此，要想盡可能全面地展示傳統思想的內容，研究者就必須選取多個角度進行探索。蒙培元深諳此道，因而他的研究進路囊括了方法論、心靈哲學、理學及其范疇體系和生態哲學等多個方面。其中，既有對思維方式的關注，又有對心性本體的探索；既有對經典問題（如朱子哲學）的重新思考，又有對時代脈搏的把握和由時代課題引領下的傳統哲學新解；既有“面向問題本身”的直接追問，又包含在哲學史中的追根溯源（因而蒙培元既是哲學家，又是哲學史家）；既有對理學發展歷程的全面考察，又有對朱子思想的個案研究。可以說，正是由于蒙培元能夠“橫看成嶺側成峰”，因而他才能識得中國哲學的“廬山真面目”。

第三，對于哲學史的書寫，黑格爾一向強調要遵循歷史與邏輯相統一的原則，指出哲學史上不同哲學家互相辯駁以及后人替代前人的過程，事實上是精神或思想自我展開、自我完成的過程。蒙培元對此深為贊同，并將這一原則融入他對理學的思考當中。他將理學自產生到演變、分化直至消亡的歷史流變歸結為一個分合交替的過程，即從“北宋五子”對理、氣、心、太極等概念的分別探索，到朱子的系統整合，再到王陽明、羅欽順和陳淳等人朝心、氣、理三個方向的分化發展，最終走向王夫之的總結和顏元、戴震的解構，而這個過程所對應的恰是理學從產生、成熟、蛻分并最終走向消亡的邏輯次序。為了進一步說明理學史與理學發展邏輯的內在關聯，蒙培元還專門從歷史的角度對理學的范疇系統進行了考察，闡明了理學史的發展與理學范疇的內涵變遷具有一致性。歷史與邏輯的統一，使得蒙先生的理學研究既不同于單純的人物介紹和思想分析，又不同于將個人對理學的一孔之見當作理學自身發展邏輯的師心自用，從而不僅避免了“只見樹木不見森林”的不完整性，而且能把我們對理學的把握引上正途。

最后，在蒙先生的著作與文章的字里行間，我們隨處可以感受到他對于傳統哲學發自內心的熱愛。但是，他并沒有走向保守的文化本位主義，而是以開闊的心胸和理性的頭腦來客觀地評價中國哲學的得失。一方面，他對于中國哲學的價值給予了充分肯定。例如，他將“萬物一體之仁”的境界視作生態學意義的宗教精神，并認為這種宗教精神與基督教由上帝賦予人類宰制自然的觀念正相反，因此恰恰是當今人類需要吸收的永恒價值。另一方面，他并不諱言中國傳統哲學的問題，并認為這些問題在傳統內部很難得到解決，必須引入西方思想來彌補我們的短板，這其中最典型的就是對中國缺乏知性思維的評價。蒙培元認為，缺少知性思維使得中國無法發展出成熟的科學和邏輯學，近代以來，這一短板的惡果逐漸顯現，其影響一直持續到現在。而且，這一問題的解決不能靠港臺地區新儒家力推的“內圣開新外王”的套路，因為這不啻為“中體西用”的翻版，只能吸收西方邏輯學和知識論以取長補短。總之，無論是對待中國哲學還是西方哲學，蒙培元都選擇平視、正視的態度，在“客觀研究”的基礎上實現對兩者的“批判超越”，以探索在多元文化碰撞與融合的背景下實現哲學創新的途徑。

自謝無量的《中國哲學史》發表至今，“中國哲學”已經走過了百年的發展歷程。時至今日，我們已經能夠以理性的態度對待我們的傳統文化，在肯定其價值的同時力求重新激活它，以幫助解決當代人類面臨的問題。中國哲學能達到這樣的理性自覺是幾代學人矢志不渝地深入探索的結果，而蒙培元正是其中的典型代表。他自成一家、極富個人特色的哲學理解構成了中國哲學研究的“蒙氏話語”，必將在當代中國哲學的發展歷程中留下濃墨重彩的一筆。