“詩性倫理”導論

〔摘要〕儒家哲學建立在由詩歌表現出來的本真情感上。在詩情本源之上，可以依據詩的修辭建構起絕對和相對的主體性，給出倫理主體和社會規范。因此，儒學是“詩情儒學”，而儒家倫理則是“詩性倫理”。詩性倫理由“興于詩，立于禮”構成，并分別以“克己復禮”與“禮有損益”作為其規范性和時間性的維度。

〔關鍵詞〕儒學；詩情儒學；詩性倫理

〔中圖分類號〕B222〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2016）05-0143-10

一、情感儒學

蒙培元先生曾指出：“儒家的情感哲學如果能夠用一個字來概括，那就是‘仁。儒學就是仁學。”而“為仁之本”在于如孝悌這樣的真實原始的情感。〔4〕儒學是奠基在本真的情感之上的，一切主體性或本體論的建構，都不能離開生活情感的本源。唯在此本真的領會中，人才得以成人，“真”與“善”才得以可能。

“善”的來源是哲學與倫理學追問的目標，性善論向來是儒家的主流解答。而自思孟后學以來，傳統的“性善論”總是建立在“性-情”的架構上，即從形而上的“性善”發出了形而下的“情”；但在孔孟儒學那里，“性”卻是以本源的“情”中確立起來的，這就有了更為先在的“情-性”架構。“性”的確立是個言說的過程，在此過程中，這個絕對的主體性會將自我擴充為形而下的主體個人，并通過個人情感敘事構建起倫理話語的體系，由此才有了“性-情”的架構。

（一）儒家“博愛”論

儒家的情感通常包括七情（喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲）。其中“欲”的出現最為頻繁，在《論語》中有44次，《孟子》有96次，《荀子》里有244次之多。相比之下，“樂”在《論語》中作為歡樂的情感使用，大約出現了十幾次，“愛”出現了9次，“喜”僅有5次。

《論語》中“喜”往往有直接的對象，也正因此，這種物欲化的情緒并不為孔子所提倡，如“哀矜而勿喜”，“一則以喜，一則以懼”。克制自己對物欲的喜好，甚至成為境界高低的判準；“子文三仕為令尹，無喜色”，孔子仍然不稱其為“仁”。（《子張》《里仁》《公冶長》）既然對欲望如此貶低，為何“欲”的出現又極多？先秦儒家對欲既保持著極大的關注警覺，也把它分成了不同的層次；一部分是形而下的欲求，而另一種欲則是絕對的主體性意志。比如：

子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。（《雍也》）

欲仁而得仁，又何怨？（《堯曰》）

通過“欲”“我”和“仁”的距離消失，主體匯入了仁。而仁往往與另一種“樂”的情感相關。從“貧而樂”“不改其樂”來看，“樂”不會因個人在俗世中的處境而改變，因而是先于主體和客體的關系的。“知者樂水，仁者樂山”，又喻示著這是與天地共在、與萬物一體的本源情感。而從“樂而不淫”可見，樂又不是無所關注的沉浸，而是有著確切的指向，對形而下的規范話語有清晰的把握。（《學而》《八佾》《雍也》）或許恰恰因為“樂”包容了在場和缺席的存在者全體，消除了主客的對立和人際的界限，才能使存在者的界限敞顯出來，并在回歸樂的情感中保持其澄明和充盈。因此，樂是動態的，蘊藏和發動著去“愛人”的主體之“欲”，而主體同時在此欲求帶來的愉悅中而返歸“樂”本身。換言之，樂就是愛人之樂，正如仁是愛人之仁；樂與仁可以互換，都是韓愈《原道》中的“博愛”（“universal love”普遍之愛）這種前主體性的情感。從仁而樂到“愛人”，是由主體性的意志——“欲”來體現的；欲包含了對所有人的愛，主體因這種愛欲而起，又在此愛欲中重新融入了無對待的本源之仁。仁因欲而彰顯，主體性正是以欲的方式由本源的仁所給出。

從仁樂之情開顯為“我欲”的主體性，欲的目標依然指向愛人之仁，就在主體的愛欲——“我欲”發生的瞬間，仁-欲-仁形成了一個輪回。立足于主體向前、向后觀照，其終點都是空無一物的仁；因其既無物我的對待，也無時空的始終，仁也是永恒的本源。當把這種愛欲向前觀照，就映現出自我對他者的愛，通過“立人”并“立己”的方式言說出來，人、我的對待就在這種愛欲的話語中產生了。“我欲仁”“己欲立”是在行仁的驅策中實現的，行仁是欲的目的，也是欲的應然性之所在，只有以行仁為目標的欲求才是善的。“我欲仁”就是把博愛落實到與人交往的行為中，使自己的愛推及所有人，讓每個人得其所宜，也即韓愈的“行而宜之之謂義”。這種普遍的適宜，也就是“欲”的價值——善的普遍性所在。

居仁由義就是這樣的主體化過程：從仁愛的情感中，通過“我欲”，分化出人、我的對待。仁-欲的轉換，在《中庸》里用“不誠無物”來表達；假如沒有誠懇的情感，就沒有任何存在者的存在。誠既是成己，也是成物，他人與自我共同出現在“欲仁”的情感轉化中，也就是從“博愛之仁”到“行宜之義”的過渡。主體由此具有了終極的價值性，這是情-性架構的前提。

（二）儒家“情性”論

隨著仁愛之情感轉為主體之欲，普遍的善就成為了絕對的主體性——性善論。這個絕對的人性是倫理善惡的依據。主體性的愛欲會落實到形而下的相對主體上，形成人們相互的謙讓、尊重以及角色規范；然而君子不器，相對主體又會從自我中綻出，回到“仁-欲”的主體性重建。在這個往復中，普遍之愛得以推行下去，那么這樣的相對主體可以在持續綻出中保持善的人格。如果相對主體滯迷物欲，偏離了綻出于器用的君子人格，就形成了倫理的惡。傳統的“性-情”架構講的是人性的善下貫為倫理的善，然而情善的根據并非什么純善的天理心性，因為性理本體的善也是在“博愛”-“欲仁”-“行義”的流轉中獲致的，這個流轉的實現就在于不斷回歸本源的仁愛。

①“詩”在早期常與“辭”通用，似乎專指詩歌的語言文辭，而并非后世所指詩歌的全稱。如《詩經·小雅·巷伯》：“寺人孟子，作為此詩”；《大雅·卷阿》：“矢詩不多，維以遂歌”；《大雅·崧高》：“吉甫作誦，其詩孔碩”。詩作為一個整體，最初被稱為謳、歌，或誦；而“詩”僅指其辭句，后逐漸衍為詩的全稱。詩發乎質樸的語言，旨在表達誠懇的情感，如《六藝論·論詩》：“詩者，弦歌諷諭之聲也。自書契之興，樸略尚質，面稱不為諂，目諫不為謗，君臣之接如朋友然，在於懇誠而已。”《六藝論疏證》，〔漢〕鄭玄撰，〔清〕皮錫瑞疏，《續修四庫全書·經部·群經總義類》（影印本），第171冊，上海：上海古籍出版社，2002年，280頁。

②如《左傳·襄公二十七年》：“詩以言志”；《荀子·儒效》：“詩言是其志也”；《莊子·天下篇》：“詩以道志”等。多以“詩言志”出自堯舜之時，也有觀點認為，出自《虞書》的這句話是戰國時期的擬作，參見陳良運《中國詩學體系》，北京：中國社會科學出版社，1992年，34-40頁。

③正義曰：“詩者，人志意之所之適也；雖有所適，猶未發口，蘊藏在心，謂之為志；發見於言，乃名為詩。”《毛詩正義》，毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏，《十三經注疏》（三），北京：北京大學出版社，1999年，6頁。

④陸機：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”，《文賦》，〔梁〕蕭統編：《文選》（卷十七），北京：中華書局，1977年，240頁。

⑤上博簡《孔子詩論》，一說為子夏所著，見李學勤《詩論的體裁和作者》，《上博館藏戰國楚竹書研究》，上海：上海書店，2002年，54頁。另一說為子思后學的作品，見陳桐生《〈論語〉與〈孔子詩論〉的學術聯系與區別》，《孔子研究》2004年第2期；李存山《〈孔叢子〉中的‘孔子詩論》，《孔子研究》2003年第3期。無論出于哪種孔門后學，可以承認的是，《孔子詩論》是對孔子《詩》學思想的繼承和闡發。

⑥《孟子·萬章上》：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。”朱熹注：“文，字也。辭，語也。逆，迎也。……言說《詩》之法，不可以一字而害一句之義，不可以一句而害設辭之志，當以己意迎取作者之志，乃可得之。”〔宋〕朱熹集注：“孟子集注”，《四書集注》，長沙：岳麓書社，2004年，340-341頁。因此，“性-情”架構源于“情-性”，如果把這兩部分合而言之，就是本源之情—形上之性—形下之情的結構。第一個情是本源的仁愛情感，從中確立起絕對的主體性，即性善的本體論；再將主體的性善充實為人倫日用中的善的情感，從而建立起了倫理的善惡規范。

這個“情-性-情”的架構如下圖所示：

二、詩情儒學

在本源情感中確立形上的主體性和形下的主體性，這就是孔子所說的“興于詩”。因為在孔子看來，詩只是本真情感的顯現，所謂“詩情”（poetic emotion）也只是由詩歌所表現的本真情感。而這正是儒學的基本特征：本真的情感是一切事物的本源，而此情感由詩來表現。《易·乾》“文言傳”中的“修辭立其誠”①，講述的正是以語言的形式，將誠摯的情感抒發于筆端，并建構起主-客對待的人倫體系。

《尚書·堯典》中有“詩言志”，這句話同樣流傳于諸多先秦文獻中。②《詩大序》對此進行了闡發：“詩者，志之所之也：在心為志，發言為詩；情動于中，而形于言。”③陸機《文賦》也指出：“詩緣情。”④無論言志還是緣情，詩都是本真情感的顯現，表達著主體的情感志意；從“情動于中”到“在心為志”“而形于言”，主體心性是在情-志的轉化中，通過訴諸詩的語言而確立的。而孔子的“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”（《孔子詩論》）⑤，則指出了做詩不能遮掩本真的情感、偏離主體的意志，而務必保證主體性的言說充分而暢達。因此，孔子從《詩經》刪去了對主體性有所蔽塞的修辭表達，確立起“興觀群怨”的詩學理念，作為儒學的主體性話語的表率。

主體性是從詩的言說中興起的，由此才能在主體的觀照中構建群體的世界，并產生個人的訴求、感懷，甚至怨嘆。做詩是這樣一個由情入理、創造意義的過程，而評詩則從詩的文字返歸作者的情感，并在詩句的分解與重構中體會作者的主體性如何建立。孟子認為，評《詩》要“以意逆志，是為得之”⑥，作者之志與評者之意，只能通過與文本間的交談“逆”向返歸兩者交融的本源情境，從中把握主體性的植根所在，以此托付詩的旨趣所向。在孔子的詩論中對原文的“吾信之”“吾善之”，其實就是以“逆”向的交談托付主體的“志”意，也是主體性的重新確立和價值的再次判斷。例子集中體現在《孔子詩論》中，如：孔子曰：“《宛丘》，吾善之。《猗嗟》，吾喜之。《鳲鳩》，吾信之。《文王》，吾美之。（簡21）又如：《兔置》，其用人，則吾取。（簡23）換言之，在對原詩的文本的重構中，主體“吾”與客體“之”通過交談得到了相互的確立，以主體對客體的肯定判斷為終點；這個判斷既是主體性的匯通，也是對詩旨的重新認可。《孔叢子》中的“于……見”句法中有很多例子；如“于《淇奧》，見學之可以為君子也”；“于《蓼莪》，見孝子之思養也”；“于《雞鳴》，見古之君子不忘其敬也”。有學者認為，這與《孔子詩論》的“以……得”相似，表達的也是對詩旨的解讀。〔5〕而這種解讀也就是通過文辭的解析，還原到共通的本源情境，將詩旨托付在一致的主體性上，從而達到主體對詩旨的肯定。這種肯定是讀者主體在重詮中的判斷，而其所認可的詩旨也就是歷史的、延宕的重塑。

無論做詩還是評詩，都以文本為門徑，這與詩的“修辭以立其誠”的特點有關。其中的“立”與“立己”“立人”是同一個過程，即主體性的確立。在詩的表現手法中，“立”是借助“興”來表達的。孔子說詩，經常提到興的手法。《論語·八佾》中，子夏從“繪事后素”的情境中引發出“禮后乎”的問題，孔子贊他為“起予者”；這里的“起”即有起興的意思，也是啟發意欲、立己立人的開端。主體意欲是從“繪事”的本源情境中興起的，在詩的文辭中被具象化，并延拓為理性的思考。《毛詩正義》解“詩有六義”，孔穎達引鄭玄注：“興者，托事於物則興者起也。取譬引類，起發己心，詩文詩舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。”朱熹也有類似解釋：“興者，先言他物，以引起所詠之辭也。”（《詩集傳·周南·關雎》）然而這種解讀卻偏離了興的本義，即從本源中興起主體性。參見王坤兒（王堃）《比興：詩學與儒學之本源觀念——朱熹〈詩集傳〉再檢討》，《儒教文化研究》國際版（第十五輯）韓國成均館大學，2011年。興同樣可以用在做詩和談詩中：當用于做詩，興是在詩的情境中用語言構筑起主體的心性，并展開相對的情感和意義空間；而當用于論詩，興是在交談中建立起共同的主體性，再以此主體的目光和言行展開人我對待的世界。

儒家詩學中另一種重要修辭方法是“比”，與“興”合稱為“比興”。劉勰《文心雕龍》中的描述是：“比者，附也；興者，起也。附理者切類以指事，起情者依微以擬議。”他認為相較于興，比更切近實事，在事理的類比中講求精確。朱熹對“比”的定義是：“比者，以彼物比此物也。”（《詩集傳·周南·螽斯》）比連綴起事物彼此之間的關系，成為了概念范疇的依托。然而，比還有一種前主體性的意義，即本源的“相與”、親密之情。許慎《說文解字》：“比，密也”；“‘比從二‘匕”；“匕，相與比敘也”。《周易·比象傳》說：“比，先王以建萬國、親諸侯。”正是在“比”的本源詩情中“興”起了主體性，由此產生當下的價值判斷——詩旨，并構建起概念的邏輯關系。例如《孔子詩論》22簡：“鳲鳩曰：‘其儀一兮，心如結也。吾信之。”在與鳲鳩面對面的詩情中，確立起一個穩固的主體性，并自我充實為儀表專一、內心“固結”君子；這既是君子之“興”，也是與“鳲鳩”之“比”。讀者則重構比-興，從比于詩境的詩情中建立起“誠”“信”的絕對主體性，以此托付對原詩旨趣的歷史性肯認。就像程子所說的“主一之謂敬”，評詩是在誠敬的情感中逆向解構原詩的修辭，還原到詩的原始情境；同時在解構中建構，即“先立乎其大者”，重構唯一的主體性，并對原詩旨進行判斷。程子曰：“主一之謂敬，無適之謂一。”這是對“曲禮”中“毋不敬”的解釋，參見《禮記·曲禮上第一》，〔清〕孫希旦：《禮記集解》（上），北京：中華書局，1989年，3頁。“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，取自《孟子·告子上》。

比既是返溯詩情，也包含從情感的本源中主體的重興，以及重新審視修辭的構成。修辭以確立誠、敬的絕對主體性為旨歸，否則就是壞的修辭。《論語·八佾》贊美《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”，這就是好的修辭典范。“淫”或“傷”的個人感受，不應摻雜進本源的詩情，也不宜置換入主體性的確立中，這是詩之“比”的修辭應遵守的原則。只有持守著仁而樂的本源情感，才能興發對所有他者的愛欲，以此托付著立己立人、切象比義的目標。在詩的特定情境下，表征著絕對主體性向相對個人德性下貫的詩旨就成為了這個目標。《孔子詩論》10簡中的“關雎之媐、樛木之時、漢廣之智、鵲巢之歸、甘棠之報、綠衣之思、燕燕之情”，都用一個字概括了詩中相對主體的意義世界；而這個字之所以成為詩旨，因其蘊含并擴展了絕對的主體性的意涵，凝聚在“可以觀、可以群、可以怨”（《論語·陽貨》）的修辭中，以充盈著相對的人倫空間。在理學家看來，詩的興觀群怨不過表達著符合形上心性的“中節”情感，殊不知絕對的主體心性恰恰是由詩給出的。詩情藉由詩句的修辭，感發起絕對和相對的主體，從而建構了情理交匯的世界。

①時間性（Temporality）被海德格爾定義為此在的性質，它體現于此在的情感喚起對未來的籌劃之中。這里援引了時間性，也在表達儒家情-欲結構的未來指向，時間性就體現在欲對將來目的的籌劃中。下詳。

②一般認為，中國詩歌的萌芽產生于甲骨上的卜辭，《易經》中的卦辭也包含這種古歌的形式。參見黃玉順《易經古歌考釋》（修訂版），上海：上海古籍出版社，2014年。做詩與說詩是在詩情中建立主體性的過程，主體的愛欲和由此生發的個人情感和理性，都不能離開詩情的本源。情-性-情的架構在詩的語言中往復生滅，源于詩情又歸于詩情。在這個意義上，儒學即是詩學，詩學即是儒學，故可統稱為詩情儒學。

三、詩性倫理

倫理學往往是關于社會規范（social norms）的表述，也就是“規范倫理學”（normative ethics）。但傳統的規范倫理學往往是由某種“形而上者”直接給出一套規范；而在這種“形而上者”遭遇危機的今天，倫理規范也在另尋建構的蹊徑。既然儒學可以看作詩學，那么在詩性的建構中，儒家的社會規范——禮，也可以得到重新的闡釋，從而發展出一套“詩性倫理”的敘述。

（一）“詩性倫理”的觀念

以理性主義為背景的德性倫理，和以家族紐帶為核心的血親倫理，一直充當著儒家倫理的主流，然而二者在當今各自面臨著質疑。血親倫理以父系血緣關系為倫理的起點，但這種關系只是在一種特殊歷史境域下的建構結果。德性倫理預設了人的心性中都具有契合天理的能力，以陸九淵的“人皆有是心，心皆具是理”為例；人都有心的事實，并不能推出“心皆具是理”的事實，這兩句不是類比的關系，那么后者只能作為前提。在這個前提下，天理作為形而上的價值，被擺放在不可質疑的地位。而回到孔子的“我欲仁”，主體心性只有在“欲仁”的意志中才能確立；也唯有在詩情-愛欲中起立的絕對主體性中才有了善的普遍性，是詩情給出了人性、天理，而非性理反過來塑造了情感。反觀血親倫理所注重的親情，倒是詩情在特定歷史條件下的一種呈現，只不過隨著生活樣式的改變，詩情的表現也就不再局限于孝慈了。總之，倫理價值以詩情為本源，而非依據某個形而上者或形而下者。

詩情是境域化的，“入則孝、出則悌”就是詩情在不同情境中呈現的各種樣態，從中可以樹立起誠而敬、“謹而信”的絕對主體性；絕對主體以“泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）為欲求目的，希望把愛欲推及所有，讓每個人各得其宜。在孔子看來，孝悌的情感是本源的，而在不同場合踐行孝、悌的則是各個相對的存在者，“欲仁”則是絕對主體從相對主體中的綻出。在相對主體看來，“仁”的目標似乎是瞻之在前又不可觸及；而“欲仁”把相對性消融在“仁至”“親仁”的詩情本源，并重新開顯出絕對的主體性。絕對主體與仁的親近，就在“欲”的綻出拉力中，那么絕對的主體性就是拉動所體現的時間性。①以“去實施普遍的愛”為目的，在“欲仁”的時間性籌劃中，絕對主體觀照出“萬物皆備于我”的時空維度，由此把愛欲向前推向每個相對的存在者，這正是善的普遍性之所在。換言之，善是由絕對主體意欲的時間性決定的。

亞里士多德也曾說過，詩總是表達著普遍的事物；而普遍性在于即將發生的可能中，那么詩所關乎的是未來的可能。〔6〕而未來的可能性與其說在修辭（rhetoric）的推理中得到，不如說與辭句背后的情感和想象更為切近，這在亞氏詩學有關或然性、隱喻等諸多研究中表現得很明顯。相比古希臘的修辭學，中國的早期詩歌以易經古歌的形式出現，而后才繼以《詩經》。②與其說卦辭與卜筮方法有關，不如說是以詩的語言表達著守仁行義、居仁由義的德義，即以推行仁愛為目標、以道義立足于世的主體意欲。在最早的詩中，無論詩經還是易經，都是通過表述這種意欲來喻示普遍的價值追求的。

詩所要揭示的是普遍的善，這個目標在主體對未來無限可能的意欲中，而這個捉摸不定的欲求目的是通過詩的語言來表達的。從格律化的詩句中探尋這個難以把握的普遍性，就注定了詩的困境。①而如果回到孔子詩學的“思無邪”，（《論語·為政》）則有助于超越這個困境。詩思之所以“無邪”，因為在詩思中沒有主體與客體的距離，“未之思也，夫何遠之有”。②隨著距離感的消失，形而下的相對主體不復存在，融入了詩情的本源；同樣在詩思中，絕對主體重新切合著無邪的詩情而誕生。思而不遠，如同欲仁而仁至，同樣表述著從相對主體的綻出，和絕對主體意欲的時間性發端。將詩思形于言辭就成了詩，詩以音律的抑揚揭示著主體性的隱現。詩的語言就是朱熹《詩經集傳序》里講到的“咨嗟詠嘆”：

①關于詩的這個困境，最經典的表述在《文心雕龍·明詩》中：“詩有恒裁，思無定位，隨性適分，鮮能通圓。”范文瀾：《文心雕龍注》（卷二），北京：人民文學出版社，1958年，67-68頁。

②《莊子·齊物論》：“吾喪我。”《論語·子罕》：“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠而。子曰：未之思也，夫何遠之有？”

③海德格爾：“胡塞爾與黑格爾如出一轍，都按同一傳統而來，這個事情就是意識的主體性”；“從黑格爾和胡塞爾的觀點來看，哲學之事情就是主體性。”海德格爾：《面向思的事情》，北京：商務印書館，1996年，65頁。

④Parmenides： “What there is to be said and thought must needs be： for it is there for being， but nothing is not.” Kirk， G. S. et al.， The Presocratic Philosophers. A Criticai History with a Sélection of Texts， 2d éd. Cambridge： Cambridge University Press， 1983，p. 247.

⑤“being as being”不應譯為“存在之為存在”，而應譯為“存在者之為存在者”，意指作為眾多相對存在者背后的終極根據的那個絕對存在者，亦即所謂“本體”（noumenon）（希臘語onta）——“形而上者”。參見黃玉順《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版），2015年第42卷第4期。

⑥《論語·先進》：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。” 既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡，而發于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節族，而不能已焉。此詩之所以作也。〔7〕

從“有欲”“有思”到“有言”，主體性的意欲通過詩的“音響節族”興起、呈現；同時也在這些節奏中，絕對主體借助詩的意象將自己相對化，以“比”的格式形成詩的主旨。當詩的情境借助詩句而具象出來，普遍的善就凝聚為一詩的主旨。如果倫理學是關于善的討論，那么詩學既是儒學的話語樣式，同樣也是儒家倫理學的闡述方式。因此，儒家倫理可稱為詩性倫理。

（二）詩性倫理的構成

若如海德格爾所說，哲學的事情就是主體性的事情③；同樣，倫理學的問題首先就是主體性的問題。只不過相比較哲學意義上的“絕對主體”，倫理主體是具體而形下的，講述著規范的建立和持守。也正因如此，倫理主體需要哲學上的絕對主體的支撐，而絕對主體又依賴詩情的奠基。根據詩情儒學的情-性-情的架構，在詩情的本源之上，依次建構絕對主體和相對主體，從而可以為儒家倫理提供一套詩性的詮釋體系。

1.興于詩：絕對主體性的確立

帕爾米尼底斯（Parmenides）曾說：“被說和被思者必須存在：存在者如是存在，不存在者不存在。”④不論是“真”還是“善”，絕對形而上者就是被說出的存在者，只能在詩的語言中得以存在。帕爾米尼底斯的詩所創造的存在者是當下的、無時態的（tenseless），這一絕對的形而上者是諸多形而下者的終極依據。⑤而從儒家的“思無邪”可見，詩情同樣是超越了時空的。在詩的吟詠中，詩思不斷從其所描繪的意象中綻出，在新打開的時空維度中再度描畫。詩思就是主體的愛欲，在其不斷趨前的時間性中，超越有限時空的普遍的善成為主體的目標，而此主體也具有了先于時空的絕對終極性。

絕對主體不同于無時間（timelessness）的絕對空間存在物，它并不是一塊寂靜不移的石頭，其超越性恰在其具有內在的生長性。這個生長性就是超時間的時間性（Temporality）。新舊時空切換的節律是由主體愛欲的時間性給出的，當這種節律以詩的格律凝固，主體就依格律的詠嘆感興和籌劃著人倫化成的樣式；“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。”（《禮記·孔子閑居》）孔子與曾點的默契就在這種“詠而歸”中達成。⑥在儒家的詩論中，詩的格律映現出主體性的朗現，給出了價值的層級和人倫的次第。由于主體的時間性是超越而絕對的，故成為倫理價值的根據。

絕對主體性恰如王夫之的“日生日成”，在流俗的時間里似乎是屢遷的；但主體性不隨流俗而沉淪，而從中綻出并重生。因而對流俗之物而言，絕對的主體性如僧肇所說的不遷之物。荀子常引《詩》證之：

《詩》曰：“鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”故君子結于一也。（《荀子·勸學》）

《詩》曰：“物其有矣，唯其時矣。”……與時屈伸，柔從若蒲葦，……以義變應，知當曲直故也。《詩》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”（《荀子·不茍》）

在詩書禮易的誦讀修習中，君子使心志凝結于“一”，即獨立不遷的主體性。而主體性在于“唯其時”而“當之”，依時間性而將愛欲推及世間萬物，使其恰如其分、左右皆宜。俞樾認為，毛傳以陰陽之道解釋“左右”失于狹隘，而稱荀子“以柔而立說”，以柔的方式“自立”，從而“不為物傾”；因而，《詩》中的“左之”“右之”不過是富有柔和節律的話語樣式，表達著一種分寸感的把握，而此分寸感正是時間性的所在，即絕對主體性的基礎——“維德之基”。〔8〕

朱熹在《詩集傳序》中的“自然之音響節族”〔9〕，就是主體時間性的體現，荀子稱之為“中聲之所止”，而《大序》將此描述為“情動于中，而形于言”。《荀子·勸學》：“詩者，中聲之所止。”《毛詩·大序》：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中，而形于言。”劉師培認為，《大序》“情發于聲，聲成文謂之音”與荀子“中聲”句同，且列出荀子與《大序》多處關聯，似于《毛詩》與荀子的師承之說有所印證。參見劉師培《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年。不過在朱熹的解釋里，情、欲是形而下的“人情”并從屬于性，那么“自然”也就淪為一物。其實荀子的“性之質”是本源的詩情，由情-欲轉化中樹立的主體心性，是通過“直而溫，寬而栗”的“自然”節奏抒發出來的，這個節律就是“中聲”。詩的節律中，蘊含著絕對主體的超越性和價值的普遍性；只有在詩的言說中，才足以移風俗、厚人倫，詩既是絕對主體的給出者，也是形而下的倫理主體的終極奠基。

2.立于禮：倫理主體的建成

當詩的語言連綴成完整的意象，絕對主體在意境中現身，充實為相對的主體，與其面對面的世界也顯現出來。相對主體與客體世界一旦照面，就在相互交往之中；而交往需要遵循著“行而宜之”的“義”，以及依據“義”而因事制裁的“禮”。禮規定著個人的行為儀則，只有立足于禮，才能使人性普遍的善落實為倫理價值和個人道德。

孔子的詩論其實就是關于各種倫理價值的界定，一首詩的旨趣就是一個相對的價值。《關雎》的詩旨是“改”，這意味著這首詩的現實指向是，從“聞關雎”的本源情境中樹立起“君子”思改的倫理主體，并建構出一個禮法的世界。而《樛木》所突出的相對主體性是“時”，《甘棠》所給出的是“報”，這些詩都在表達著與詩的特定情境相關的倫理價值。從絕對主體的興起到相對詩旨的凝固，也是藉由修辭格律而完成的。例如，關雎與男女之別、君子之改的隱喻，就是“比”的修辭格律的體現；而“比”本身蘊含著主體性挺立的整個過程，即“相與”比敘的詩情-絕對主體的起興-相對主體的價值。因此，個人化的德性與禮義可以通過修辭的方式闡述出來。

在特定的意境中，由絕對主體所充實的倫理主體是形而下的。比如《孔子詩論》由《甘棠》講到“敬”“報”的德性時，也留意到“民性固然”，敬愛一個人，必尊敬其身份、喜愛其行為。《孔子詩論》第二十四簡：“吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然。甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為，惡其人者亦然。”民性中既含有普遍而形上的善，也有著勢所必然的情性，因而，民性代表著形而下的相對主體，在群體中有著世俗的交往，呈現為有限時空中的性格特征，如“見其美必欲反其本”，又如“幣帛之不可去也”。《孔子詩論》第十六、二十簡。民性需要禮尚往來的交際來構筑，而詩的對仗、反復等修辭格正是這種構筑的模式。

絕對主體先于有限的時空維度，獨立于其所籌劃和構建的對象，不會在流俗時間中逐物而遷；而相對主體是物理時空里的存在者，因而是隨時間空間的遷轉而流變的。比如，《關雎》之“改”的德性，對應的是和樂恭敬、謹守容儀的倫理主體〔10〕；而這個相對主體未必固定在文王一人，而應舉一反三，推及所有發乎情、止乎禮義的行為。荀子常引《詩經》里的“淑人君子，其儀不忒。”《毛詩》也有“儀，義也。善人君子，其執義當如一也。”①從心結于一到執儀如一，德性與儀則并具于倫理主體一身，《論語·學而》的“三省吾身”就是依據德性自我檢查。但這并非根據一定規則進行封閉的自查，而是在顧及周圍的他者中，對親近者“狎而敬之”，對位尊者“畏而愛之”，直到行為使自己心安為止，這就獲得了“遷”“改”的德性。（《禮記·曲禮上》）因此，合禮的行為在細微枝節上是可以有所出入的，而并不違反總體的德性與儀軌。②簡言之，符合相對的倫理價值的禮儀，是在交往行為中求得心安的過程，比如從“慍于群小”的憂心、臨深履薄的審慎中，才得到了“君子所履，小人所視”的倫理準則。③而這個由危而安的遷改過程，也是思安而得安、欲仁而仁至的絕對主體性的確立；換言之，絕對主體性就是在相對主體言行的綻出中得以確立的，這個確立也是絕對主體充實為倫理主體的過程。

①荀子與《毛詩》的文本，都引自《曹風·鳲鳩》中的“淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”“淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國。”參見李學勤《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，476頁。

②子夏曰：“大德不逾閑，小德出入可也。”（《論語·子張》）

③《詩經·柏舟》：“憂心悄悄，慍于群小。”《荀子·臣道》：“人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身矣。《詩》曰：‘不敢暴虎，不敢馮河。人知其一，莫知其它。戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。此之謂也。”《小雅·大東》：“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。眷焉顧之，潸焉出涕。”

④《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請問其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

⑤〔明〕王畿：“‘克是修治之義。克己猶云修己，未可即以‘己為欲。‘克己之‘己即是‘由己之‘己，本非二義。”《格物問答原旨》，《龍溪王先生全集》卷六，明萬歷43年刻本。

⑥〔明〕羅汝芳：“‘能己復禮，則天下歸仁。能復，即其生生所由來；歸仁，即其生生所究竟也。”《近溪子集》，《四庫全書存目叢書·集部》130，280頁。

⑦《論語·憲問》：“（原憲問）‘克伐怨欲不行焉，可以為仁矣？子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也。”絕對主體的言說是溫順的詩性，左右宜之、節律柔和；而相對主體的話語則需要“起而可設，張而可施行”（《荀子·性惡》），因而對應的是嚴謹的詩性。柏拉圖的修辭術以辯證法為依托，而儒家詩學則以嚴密切實的賦象比義來應對德義的要求。但嚴謹的邏輯性依然奠基在溫柔敦厚的詩情之上，只是以賦辭的外表連綴起比-興的節奏。孔子所謂“立于禮”，就是在禮義的言行中樹立起溫恭而審慎的倫理主體，作為“興于詩”的絕對主體性的下貫。從詩情本源中樹立的絕對主體性，在倫理主體的話語中得到了擴充；而倫理話語也只是以一種縝密的修辭技術，保守著君子人格的詩情奠基。

（三）詩性“正名”：詩性倫理的兩個維度

儒家倫理可以用詩的修辭來闡述，而修辭本身也是“正名”。詩性的正名體現為“克己復禮”與“禮有損益”兩條線索，前者是倫理體系的規范性維度，后者是其時間性維度。規范性維度是一根橫軸，關乎自我與他人之間的關系在既定時空中的展開；時間性維度則是根縱軸，圍繞著它，主體性隨詩情流轉徑自呈顯與隱沒。這兩條軸線是相互交匯、互為支撐的。

1.克己復禮：詩性倫理的規范性維度

孔子有關倫理的學說，以克復之道為核心，克己復禮是“為仁由己”的方法。④復禮的目的是為了“天下歸仁”，把普遍的愛輻射到世界中去，這是通過“克己”實現的。在程朱理學的解釋中，克己就是克制私欲，但這個觀點遭遇了陽明后學的反對。王龍溪指出，“克”有修治的意思，克己就是由己、修身。⑤羅近溪則認為，“克己”就是“能己”⑥，就是在遵循禮的言行中，敞開自己的全部可能，挺立自己的主體性。當今儒者杜維明也認同，克己就是修身。〔11〕其實，這兩種說法各有道理。首先，“己”是有私欲的，并且情欲有逐利趨惡之勢，即《詩論》中的“民性固然”，這是需要克制的。然而“己”的另一面是主體性，在禮的言行中完成自我充實，以此節制前一個自己。“欲雖不可去，求可節也。”（《荀子·正名》）如果把“克”解為克制，也并非孔子所反對的“克伐”⑦，而是節制與運化。節欲是通過視聽言動完成的，在與人交往中時刻省察，規范自己的行為，從而塑造出端愨溫恭的君子人格。復禮就是制定名約，使自己和他人都手足有措，這是孔子與荀子“正名”的初衷；而名約本身也是在日常的言行中約定俗成的，并且行為也可以化約為語言。奧斯汀認為，一切言語最終都是行為。芬格萊特引用了他的觀點來解釋孔子的“正名”思想，指出語言是禮儀的本質，并以“仁”為“在‘禮中塑造自我”。赫伯特·芬格萊特：《孔子——即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：鳳凰出版傳媒集團，2010年，11，42頁。那么，約定俗成就是以話語建構主體性的過程，既是克己也是復禮。

在絕對主體性的確立中，一切行為、意象、包括音樂和畫面的上手印象，都可訴諸超越的詩性敘事。而當上手態充實為在手態，行為被界定為儀式，節奏感形成了詩句的修辭格，所有的意象與主體性本身一道被對象化為有限存在者，絕對主體的詩性話語就相對化了。當語言從上手的意象轉為在手的摹狀，一個有形態、有方所的個人存在者也隨之出現；其所居處的空間形態會隨著時間而改變，這決定了它的行為延展的方向。《荀子·正名》：“狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也，此制名之樞要也。”方所固定，性狀隨時間改變者為一個實體或個體，這是“正名”元語言中的一條。不過，行為的方向雖是多樣的，但并不偏離“執義如一”的君子風范，只是形成了“和而不同”的詩性和聲。如《荀子·不茍》所描述的：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容，夫是之謂至文。”這是對其所引《詩經》中的“溫溫恭人，維德之基”的君子人格的充實，也是對孔子“溫柔敦厚”的詩教理念的充實。從形而上的心性人格，到形而下的行為規范，約定俗成就在不斷返歸本源的詩性敘述中重建主體。因此，外在的話語規范、修辭格律，都以溫柔的詩情為本，以詩性的克復為道。

孔子與荀子的詩教，都常引用詩來討論政治倫理的建設。例如孔子說：“誦詩三百，授之以政，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”《論語·子路》學詩的目的是為了現實的政事需要，而非僅止于陶冶性情，這喻示了絕對主體向相對主體充實的必要性。荀子也批評“《詩》《書》故而不切”，而只有踐行禮義的師法操持中，才能落實詩書的教義。否則，“不道禮憲，以 《詩》《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飡壺也，不可以得之矣。”“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”（《荀子·勸學·禮論》）這再次申明了，復禮、正名都是以詩為奠基的，而詩的言說必須和禮義的行為相結合，始于誦詩，進而“道禮憲”，倫理主體才能得到充實。從“詩無隱志，樂無隱情”到“文無隱言”，也就是由“默語”到“辯言”，由“道言”到“人言”的轉化。《中庸》：“君子之道，或出或處，或默或語。行之有出處，言之有默語，依時而定。”《荀子·非十二子》：“言而當，智也；默而當，亦智也。故知默，猶知言也。”中國哲學中，形而上學常被稱作對道的言說，或“道言”，形而下學則為“人言”；人言不能越界入于道言，而道言可以充實下貫為人言。因此，“克己”就是“成己”“能己”，同時也就是“復禮”。簡言之，克己復禮就是從詩性語言中建立絕對主體，并在禮義論辯中將其充實為倫理主體的話語建構。

2.禮有損益：詩性倫理的時間性維度

絕對主體向相對主體的下貫是通過詩性語言的對象化實現的：先從詩性的道說中成就了“大人”，這個大人又會在自己的話語中，自我充實為身心并具的個人，也就是形而下的“小人”。《孟子·告子上》：“從其大體為大人，從其小體為小人。”如果把絕對主體的“道言”作為元語言，那么由元語言給出的對象語言就是相對主體的倫理話語——“人言”，孔子和荀子的“正名”所要給出就是這樣的語言層次。〔12〕如上文所述“克己復禮”，正名同樣既是正人之名，也是正禮之名；換句話說，正名就是在道言向人言的轉化中，不斷重建著禮的規范，從而推進禮的沿革，這就是《論語·為政》中的“禮有損益”。《論語·為政》：“子曰：殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”

孔子雖自稱“述而不作”《論語·述而》：“述而不作，信而好古。”，但其實他不但刪訂六經，自己也有創作。他注重從文本的沿革中把握意義的損益，而對這種損益的判斷不以某種靜態的形而上學結構為中心而展開，而是將意義在文本延續中的彰顯當作一種詩性的歷史書寫。從文本延續的差異中，他不是要去還原一個最初的本源在場者，而恰恰是在現下的文本中把握本源存在。“子曰：‘周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）從“郁郁乎文”的詩性意象洋溢中，倫理主體得到了充分的展現；“郁郁”的這種充實是立足于“監于二代”的絕對過去之上的，同時又作為孔子當下的本源體驗，并在新主體的充實中再度成為絕對過去。當下“郁郁乎文”存在者在回歸詩情和主體重建中隱藏為絕對的過去，主體才能立于全部歷史蹤跡之上，作出未來的籌劃并進行自我的充實，這就是“述而不作”中的“作”。

“吾從周”是基于文本痕跡的闡釋，這種闡釋既是“述”也是“作”，意義在述與作中完成了創造中的延續。述作除了是與歷史文本的交談，也可以是當下與人面對面的言談和行為。孔子“入太廟，每事問”《論語·八佾》：“子入大廟，每事問。或曰：‘孰謂鄒人之子知禮乎？入大廟，每事問。子聞之曰：‘是禮也。”《論語·鄉黨》：“入太廟，每事問。”，并非因為孔子不懂得禮，而是他認為，禮就是在問答的交談和行為中被構建起來的。主體性在對談中失而又得的逆向重構，是詩之所以“起予”的時間性體現，倫理主體因此得到充實，禮也因此而得以損益。

孔子論詩的時間性，在荀子的文本中表現為從法先王向法后王的過渡。先王之道與后王之道的一以貫之是通過“徑易不拂”來表述的，而徑易不拂正是從言談上對約定俗成的歷史性展開。從約定到俗成，儒家詩性倫理跟隨詩性的節奏，沿著“徑易不拂”的軌跡，趨于“稽實定數”的規范制定。約定俗成、徑易不拂、稽實定數是《荀子·正名》中列舉的三條制名之樞要，也是“正名”元語言的主體。參見王堃《自然語言層次的倫理政治效應——以荀子“正名”倫理思想為中心》，山東大學2014年博士論文。這三條制名之樞要構成了儒家詩性的元語言，以此成為每個新的歷史情境中倫理話語沿革的根據。無論“克己復禮”還是“禮有損益”，都是從不同側面描述主體性的充實和規范的成立，而這是在詩性的修辭中構建出來的。儒家倫理就在這個詩性的話語系統中得以成立，故可稱為詩性倫理。

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