東林視域下的《天主實義》與“補儒”困境

柴可輔

〔摘要〕東林學風之興與西學入華，是明清之際頗為突出的兩大社會思潮，而作為儒家時學引領者的東林人士，又與代表西學的耶穌會士，共同踐行了中國歷史上首次實質性的中西文化思想對話。就學理言，儒學與西學存在根本性沖突，利瑪竇通過降格太極和回溯“意志之天”，欲置天主于更高哲學范疇，這本與東林立場絕然齟齬。而東林基于廣泛化格物與身心互為體用的思想新機，攝取《天主實義》哲學架構的首尾兩端：本體實在與為善禁惡，對西學作重構性解讀，終促成主流儒學立場以求同存異之心對待西學的突然闖入。然而，利瑪竇“合儒”成功的同時，其自身的文化異質性亦漸受儒學思維范式之消解，《天主實義》第七篇專論性善，以分疏“良善”與“習善”重塑天人關系，正表達了西士試圖突破東林視域的努力。但在天人二分的思維執定之下，西士們無法供給儒者滲透與涵攝宇宙的有效心靈之徑，終陷入“補儒”困境，走向影響力的式微。

〔關鍵詞〕東林學風；天主實義；合儒；補儒

〔中圖分類號〕B248〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2016）05-0153-07

一、《天主實義》的哲學架構及其

與東林儒學之齟齬東林學者大致在萬歷二十二年至三十二年東林書院落成的十年間完成集結，其間，他們與泰州學派大辯“無善無惡”論，而一舉成為時學最重視的學術力量。與此同時，利瑪竇從萬歷二十三年起撰寫《天主實義》，到三十一年殺青出版。其間，他也在南京參與了那場規模空前的大辯論，并選擇站在東林學風一邊，呼應“性善”論。職是之故，《天主實義》采用中士與西士間的一問一答為其撰寫體例，寄托著利瑪竇證明西學在儒學體系中之合法性的冀求，并由此建構起中西文化之間哲學對話的有效平臺。

基于此，利瑪竇選擇了阿奎那式的方法，通過理性的證明來架構西學的思想圖譜。《天主實義》從人的良知良能切入，認為人具有一種超越文化地域性的普遍情感：人通過觀察萬物井然有序的自然運動，往往不約而同地向往某種元秩序之安排者的必然存在性，此即儒家所言“上帝”、西士所謂“天主”。（首篇）這一元秩序的安排者亦同時為絕對實有的最高本體。然而，它并非理學傳統所指稱的“太極”，因為太極是“理”，“理”不能離物而存，故太極只是依賴者，“不能為萬物本原”。〔1〕（二篇）誠如儒家所論，最高本體創生萬物而最貴人，但人的現實生活充滿勞煩，反而不如禽獸自適逍遙，足證現世實為禽獸處所，人僅暫次寄居，真實歸屬則在后世天堂地獄。（三篇）依儒家之見，“氣”為宇宙的物質基礎，則“氣”本身必無知覺，亦不能生創有知覺的人魂，故人魂唯系于最高本體之直接造成，使其較有始有終之萬物而最近于無始無終之天主，是為有始無終的恒在者。此即構成人之所以最貴者，也是后世天堂地獄之所以對現世之人真實有效的原因。（四篇）靈魂恒在又非佛家輪回之論。設若將后世之彼的境遇作為今世之我善惡的結果，既是縱容今世之我行無忌憚，又消解了后世之彼的德性自主，最高本體絕無可能有此大不公。（五篇）西學之志，在以“意”“利”導人向善。道德工夫不應如陽明后學一般講求所謂“為善不意”，名曰無適無莫，實常無所適從，反招致道德實踐的玄虛空洞；而應“曲就小人之意”〔2〕，基于普羅大眾的接受能力而謀求公共性道德實踐方式來勸導善行，援日常求福之心意而導出向善本性，使其于行善之習的養成中逐漸脫落功利目的，最終歸旨于善性的自然流露。（六篇）

綜而觀之，《天主實義》前六篇以天主論、靈魂說與天堂地獄說架構起西士一方的核心訴求，展現出始于天主實在而歸于為善去惡的完整思想系統。并且，利瑪竇以訴諸理性思辨的方式，將教義呈現為一種哲學論證，亦使得該系統具備與儒學的充分交集。然而，《天主實義》鋪排的學理邏輯與東林為率的儒學的基本主張存在根本性沖突。它集中表現于兩點。

首先，利瑪竇顯然認為心學與理學的區別僅是天理的居處或在人心或在事物，而無論天理究竟何所，主體的認知均是對人心與物理兩者和合關系的確認，天理則必須依賴這種關系而存在，由此，天理只可能“在物后，而后豈先者之原”。〔3〕利瑪竇并未真正理解明儒學術分歧的實質，一仍西學“內稟神靈，外睹物理”〔4〕的兩分法先見，將心學作一種理學式的解讀，又刻意回避理學“無其理則無其物”〔5〕的反駁——即從萬物存在依據的角度理解天理本體性——而堅持以生成論的時間性為邏輯原點，強調“理本在物，不能生物”的思維序列〔6〕，那么他對儒學的整體性批判實質上沒有涉及心學主流，而是堅信只消通過解構天理的實性、降低天理的位格，便可以直接將天學置于較儒學更高的范疇內，這既違反東林學對理學的操持，也不符合其對心學的取精。

其次，反教者眾口一詞地斥責西學為“媚儒竊儒而害儒者”〔7〕，姑且撇開表達上的過激，其對《天主實義》的敏感是到位的。他們所言“昔者大儒釋帝為天之主宰，蓋帝即天、天即帝，故尊天即尊帝也，何云上天未可為尊，并諱上帝之號而改為天主之號乎”〔8〕，正切中《天主實義》之言說的隱意，即試圖將儒家的自然之天轉換成意志之天，從而借由原初儒學“天”觀念的多義性，推導出區別于理學正統的哲學范疇。這點已為東林所覺察，馮應京認為西學“時亦或有吾國之素所未聞，而所嘗聞而未有用力者，十居九矣”〔9〕，明儒無論對西士抱何種態度，在認其與儒學思想史發展的自然進程相齟齬這點上則擁有明確共識。

二、東林視域下《天主實義》的可接受性

利瑪竇與東林在根本性哲學問題上存在沖突，也基于此，東林對西士亦持論不一，唱應與批評俱在。不過，相較晚明儒佛之辯的空前激烈，西士所面臨的批評要溫和許多。這固然有因西學尚未形成思想氣候，但更重要的是東林主動選擇了一種與單純“反教者的態度有所不同”的“主流學術立場”。〔10〕這很好地體現在他們更愿意秉持“欲以天主行中國，此其意良厚”〔11〕的寬忍心境來表達自身對西士“意其欲以所學易吾周、孔之學”〔12〕的警覺與規勸。“良厚”背后除了深明中西之異外，容納西學的具體方式才是東林真正的關切點。

作為《天主實義》的破題，馮應京將“實”解為“不空”，從而以頑空風尚彈糾者的身份定位西士。李之藻則進一步發微馮氏，將西學之實歸結為二：一則“譚天之所以為天甚晰”，一則“用以訓善防惡”。〔13〕顯然，東林著重攝取者，乃是利瑪竇所證的天主實在性與道德工夫切實性，這兩點恰好分居于《天主實義》邏輯鏈的首尾兩端。

東林對利瑪竇的第一個關注點——天主實在，存在著中西雙方學理的緊張：一面是，由天主所代稱的最高本體乃至高實有，這種一元論圖式深契儒學終極實性的邏輯奠基；而另一面卻是，太極實性被天主實性所取代，太極蛻變為依附于天主的第二性存在。利瑪竇降格太極，是為淡化儒學的自然理性色彩，代之以強調從“制作”的角度審視原始儒家宇宙論中“上帝”的主宰與安養。在他看來，“物不能自成，必須外為者以成之”〔14〕，這就意味著天地萬物并非自然偶合的產物，它如工藝一般是更高位格者意志行為的結果。

必須指出，原始儒家“意志之天”的意涵，經程朱理學洗禮后，基本已被拋棄；而西士選擇重啟這層意涵，這本應遭致視“自然之天”為理所當然的明儒的激烈排抵。不過，東林儒學所啟迪的思想新機，卻恰能提供給儒者繞開中西沖突之不可調和性的有效方式。東林認為，心念與行動本就圓融不二，每一起念均是宣告主體進入格物。而意識周流不息，格物勢必也將無時無處不在，所謂“天地間觸目皆物，日用間動念皆格”。〔15〕主體只要經身起念，就應一視同仁以之為“格”，如此，格“一草一木”即使于“六經《語》《孟》中未見說”，它所彰顯的仍是“孔門一貫之學”。〔16〕如此，東林學實際已突破了宋儒“一草一木”說的格局。朱熹曾以“山川草木”歸“形下之器”，并定義“格物”即“就這形而下之器，窮得那形而上之道理”〔17〕，卻又警示“兀然存心于一草一木一器用之間而望其有所得，是引沙而欲其成飯”。〔18〕理學對待“格一草一木”的審慎態度，可窺見其認知自然是有限而短暫的，但東林則強調：

故夫天地古今之賾，下至羽麟走植器數聲律之微，無所不當格。〔19〕

從“天地間觸目皆物”到“無所不當格”，東林一再重申格物對象不存在選擇性，無論精粗深陋，均平等地向主體開放，并且除了自然事物外，同樣須包含“器數聲律”等社會、人工事物，即使原本不登大雅的百工技藝，也應進入學者視野。更進一步講，當主體格物時，誠意、正心勢必同時開展，于是不可斬然分格物與正心，“身心意知家國天下，皆明新止之物也。誠正修齊治平，皆明新止之格也。”〔20〕格物即是正心，故而說：“格者，止也、通也、正也”。〔21〕

東林所倡導的廣泛化格物，一方面使得格物的對象極大地豐富起來，另一方面在道德哲學范疇內也導致認知外物獲得了與修悟心性同等重要的地位，并為這兩者的并行不悖提供了理論依據。它實際上構成心性學對盛行于晚明的實學思潮的回應，其主張則凝練成“茍其人志不在宏濟艱難”〔22〕，“學問通不得百姓日用，便不是學問”〔23〕的學風。而當東林提出以“通百姓日用”為準來辨別學術真偽時，西學裹帶的器用技術“高測九天，深測九淵，皆不爽毫末”〔24〕，正契合這一標準，依此得證西學義理“其神理當有所受不誣”〔25〕便有章可循。

這種契合又啟迪儒者反思最高本體的傳統心靈追溯模式。《天主實義》對“意志之天”的強調，是通過一種“匠人之工”〔26〕式的思維線性證得的；而東林學風所特重的廣泛化格物與學以致用，則既已為工匠精神向傳統道德哲學的滲透打開了思想空間。兩者合力而帶動起對“天”與“工”、“天道”與“人為”關系的重新沉思。把百工制作的實況推拓向天地生成之玄妙，通過技術的高度意志性來理解天道至理的實性，“如自鳴鐘、銅壺滴漏、風車水碓、木牛流馬、橐籥編簫，用之者以為自然，作之者幾經智慮也，可僅云自然已乎？”〔27〕不造作、不走作不是德性修悟的唯一法門，現實生活中運用五官百體而幾經智慮的人工，同樣具備上尋本體的有效性，“自然”與“造作”乃體認天理之一體兩面。可以說，正是東林學風對宋明心性學封域的修正，促使“仕者寅亮天工”〔28〕的內涵發生變化，由原本“法天而建官”所寄托的“貴忠”〔29〕之道，擴展為物生自天、工開于人的創用情懷，那些原本被排斥在道學之外存而不論、論而不議的器用事業，同樣須憬然思悟、孜孜以圖，并且對“存心養性之學，當不無裨益”。〔30〕如此，西士“意志之天”的向度才可能被懸置而不影響東林對西學的大體存納。

東林的另一個關注點落在西士對“為善禁惡”的大聲疾呼。在《天主實義》中，利瑪竇斷言“惡”非實體，只是一種“善”的缺乏，而其之所以缺乏者，并非“善”在性體面前的不明，恰在于“善”在意識行為中的不彰。所以，為善去惡的道德工夫，僅就儒家善善惡惡的復性之道入手并不充分，而更應通過激發“善利惡害”〔31〕之心，實質性地規約人的意識與行為。

利瑪竇強調“善利惡害”較“善善惡惡”更為時世所急需，不僅表達著西學尤重道德實踐而對心性空談保持否定的態度，其更深的意圖在于從“善利惡害”之中作成一種明晰的行為責任機制。依利瑪竇之見，“自己之魂只合乎自己之身，烏能以自己之魂而合乎他人之身哉？又況乎異類之身”〔32〕，身體與靈魂乃是唯一匹配的和合關系，因此，身體行為之不善的后果，將隨著靈魂的恒在而牢牢鎖定于道德行為者自身。從此意義而言，“善利惡害”非唯以利益考量來激勵人的善念善行，它同時恰恰又構成一種內在而持續的道德緊張感，促使主體時刻保持對意識與行為的自我警覺；并且，這種道德緊張感在身魂不二的結構中，只能以身體實踐中“為善禁惡”的切實落實為其表呈，而絕不能只停留于話頭里。

這種以身魂不二引導主體追求“為善禁惡”之現實開展的實踐氣質，與東林學風的另一思想新機不謀而合。東林認為，“身”非肉身或意識的物理載體之身，彼只是軀殼，身區別于軀殼之處在它與主體意識進退同時，“譬之耳目手足，隨處有傷，便渾身俱痛，以一體故也”。〔33〕所謂“一體”，強調的是身在發揮直接感受性時，主體之心始終在場，這樣的“身”乃身心合一的整體，兩者就存在之實態而言不可分割，彼此又都以對方的在場作為各自存在之依據：

心為體，則身為用。身為體，則心為用。無用便是落空學問。〔34〕

當身接應外物時，產生一種感，心因感而啟動，此時身是本體，而心乃身之發用。同樣，感而遂動之心隨之現起一種應，此時則心乃本體，身循“應”而展開行動，是為發用。顯然，身心交互于接洽主客體的過程中，其體用關系不能被執定。也正由于此，不能離身談心或者離心談身。而根據利瑪竇的邏輯：“無形之心”即“本體之神”〔35〕，“夫靈魂，則神也”〔36〕，“心”與“魂”之用又均為司明司悟，則兩者內涵重合，西學身魂不二之見，便在義理上與東林學的身心互為體用觀念相匯流。

以身心互為體用批評心性學的蹈虛流弊，是東林的新見解，其意在要求學者立根于當世經濟。陳龍正嘗言“圣人見身為天性，提修身而心意知具存”，割裂身心勢必導致“空理義以求真性，何以治天下國家”。〔37〕而中西雙方在此會通思想，直接導致東林人更愿意將利瑪竇西學的天堂觀念解讀為圓融身心后天理充盈的完滿狀態，而懸置其原意：

人死不帶肉身，止是一靈。一靈所向，境界絕與人世不同，受享絕與肉身各別。〔38〕

《天主實義》所論身后唯靈是存，被儒者認為表征的是人生境界。這種境界所提供的并非軀殼的愉悅，它所指向的天堂作為至善之鄉，即是超越時間維度的至善本體，升登之即是追溯終極實性的工夫踐履。此番解讀亦多有呼應，葉向高認為“西士以義理言”〔39〕，將天堂地獄定位為義理而非報應，明確表達了東林以儒學傳統運思置換了利瑪竇工夫論的邏輯前設，這樣天堂地獄便“與吾儒畏天之說相類”〔40〕。而其立論所劃分的今、后兩世，實際上又當只是徵明性體隱與現的不同階段，故西士為善禁惡的教化乃近于“圣學言現在不言未來”，“旨玄”而“功實”。〔41〕反之，當耶教意欲躍出這種重構性解讀，還原其本義時，東林便批評其大旨將失去義理性，僅“畫像而拜，視上帝如一人”，雖仍“以崇禮為事”，不免“膚淺”。〔42〕

客觀而言，晚明學術的主題是“合”，這既表現為儒學內部朱、王分歧的彌合，也表現為儒學與其他哲學思想的深度交融。東林人淵源各異，但會通理學與心學以補雙方不足，幾乎成為共同使命，不斷打破著原本的門戶之見。這就使東林能為異見提供寬域，“但取其來龍真、結穴真，不必問其何方何向”。〔43〕在他們看來，如果一種學說來龍與結穴兩方面真且實，則無論其間邏輯如何進行，均可接受。而判斷真實與否的標準，則正是本體上堅持至善實性、工夫上主張切實踐履，兩者又互為條件，缺一不可。《天主實義》恰在本體與工夫兩端被認為是求實，再通過東林的重構性解讀，才得以突破中西學理的沖突，被有限接受。所以在東林學風的語境下，西學與儒學匯合于“樂夫人之譚實”〔44〕而協濟世道人心，也便構成晚明東林學風的顯著氣象，亦乃為求同存異的中西之“合”。

三、東林學風下中西人性論的

分歧：補儒困境一般而言，東林學風講求經世致用，主要表現在三方面：涵養上推重真修實悟，職志于道德本體的真正落實；進學上要求返歸經典，以熟習道統來明悟成己；社會生活中又強調具體事務的對處。東林思想中，終極實性在心在理并無妨害，重要的是作為學理結穴的為善去惡一條，是否具備可靠的本體支撐，以及這種支撐是否須滲透入具體生活后方能可靠地表達，其欲拾回的乃儒學教化的實效性與可確證性。依東林見地，立教之偏始自“無善無惡”，端正教化莫先于審定人性的價值。當證明何以性善時，他們提撕朱子“在天地言，則善在先性在后”〔45〕，強調“善者性之實也，善存而性存矣，善亡而性亡矣”。〔46〕以善為“元”、為實性本身，是“偏重由善以言理言性”〔47〕，此善充溢著形上意味，故東林說出“吾以善自人生而靜以上，彼以善自五性感動而后”〔48〕來批評四句教中的“有善有惡意之動”，善非性之用，乃性之本。于是教化便始于形上之善、終于形下意動行為之善，“善只有一”。〔49〕無疑東林所謂“善”，是體用不二的整體，這樣表達“繼善成性”，擴至學風至少有兩番啟迪：其先，以善貫通形而上下，當下便使道德明覺備于日用人倫；其次，善先于性以凸現善之位格在人生而靜以上，又勢必暗示性之位格雖具本體卻仍是人生而后，明善以知性便不能脫離身形具象孤立懸空。

由此，東林人性論事實上提供了一種新思路，即以具體的道德實踐為主體性發越之必由，并在此基石上建設形上。從晚明清初的思想史發展來看，氣本論的勃興正是對它的直接回應。無論黃宗羲“理者以氣自有條理”〔50〕，還是王夫之“天人之蘊，一氣而已”〔51〕，亦或顏元“若無氣質，理將安附”〔52〕，諸家均試圖將理內化為氣之“虛位”，以化解張載而后天理與氣質的緊張，其結果是氣質之性不再被看成是惡之源，相反“去此氣質，則性反為兩間無作用之虛理”〔53〕，明善知性必須依賴欲、情、才等的正發正覺，那種試圖飛越日常生活直截通透本體的洞達之教，在學理上被宣告正寢。更有甚者如陳確，以道德實踐本身即為盡性，對“未發已發之說存而不論”〔54〕，可謂發東林學風余緒之極。

再看西學一方。利瑪竇刊行《天主實義》而東林有所存納，便已能說明“合儒”成功。只是這種“合儒”，是基于東林僅取西士哲學架構之邏輯鏈的首尾而不論其間正體的重構性解讀，它直接導致西士異質性文化本位的滑落，也就難以提供給合儒之后計劃展開的“補儒”以實質內容。由此，從邏輯上講，《天主實義》第七篇以專題議論性善，是利瑪竇深化合儒的同時，也在為補儒尋求出路。

篇中指出，“性”乃“物類之本體”，即人的類本質，其情則是“能推論理”（理性）；“善”乃“可愛可欲”，惡則反之。〔55〕人性“以理為主，則俱可愛可欲，而本善無惡”〔56〕；而人性一旦發用，又唯賴主體對理性的自由運用，“用之善惡無定”，或用惡，則人“悮感而拂于理”，是非“鮮得其正”。〔57〕另一方面，又不可因用之善惡無定便以惡出乎理性，蓋本性既善，則理性是為良能長存于心，終究可“認本病而復治療之”。〔58〕故“惡”非實有，是“無善之謂”〔59〕，有善或無善均倚靠理性的取舍。利瑪竇認為，作為人之自然稟賦的性善乃是一種“良善”，但造就“良善”者并非道德主體，而是天主，故良善之功應歸績于天，而儒家道德工夫始終直指良善，便是錯認天德為我功。君子真正應用力的是運用理性糾正情用偏頗，久習義念而生義行，此“習善”方是我之功，方是真正成己，是故“德加于善其用也，在本善性體之上”。〔60〕于是所謂“學”，并非效法先賢行動語錄以求達本，而即是成己之“習善”本身，“學之貴全在力行”，“在行德不在言德”。〔61〕

利瑪竇人性論的關節是良善與習善的分疏。在性善的前提下，他最終將學問之道歸結為“力行”，面貌上似乎頗與東林學風投緣，但這種分疏也直接導致了由合儒向補儒轉身的困境。良善與習善之別，在于主體自由意志的參與程度。根據利瑪竇，性體作為人的類本質秉受自天，它的存在必然先于人的意志所指，不可能是自由意志參與形成的結果，也即：人面對良善時，本質是失語的，只能為其所規定。所以良善對人而言乃是一種預成，針對良善展開道德工夫，即如拾補已然圓滿者，缺乏實際意義，不是張揚主體性的有效途徑。對西士而言，“善”終歸是“可愛”或“可欲”的意向性表達，其歸屬根據的是意志之所出，而非人性之源處。由此，在他鋪陳的天人關系中，良善與習善便分屬于天主與人，人無法通過道德實踐消泯天人藩籬，天主始終只是處于人之外的對象化存在。

這種異質文化的語境基礎決定了利瑪竇的天人譜式與東林學風難以折中。西士已使得天的客體性被定格，視天人的相異性為絕對，人便不可能以天人相通求得自身對宇宙全體的意義滲透，客體的存在也不可能經由性善之發越而在主體世界中獲得最終的價值，那么回歸到儒學語境中，天對于人間社會而言畢竟顯得缺乏意義。故而在天人疏離與相互對象化之下，人的主體性本身也成為一種客體之客體的相對，人便在宇宙間喪失了穩固性，人的價值將被動搖。

事實上，中西之間的這一根本分歧，在一定程度上已在明清之際揭示。張星曜曾頗為大膽地為西學辯護，責備“孔子之教能行于學人，而不能行于不學人”，此乃“孔子之疏略”。〔62〕作為孔門第一要義的“學”，是主張通過下學以求上達，最終于性體與天理的同一性中實現“萬物皆備于我”式的天人合一。而利瑪竇之“學”，僅是習善的具體開展，其全部內容接近于儒家的下學，卻無法達成消解主客體界限的天人合一，故其對儒學的上達訴求而言是失效的。所以張氏設定不學者為補儒之側重，以回避儒學共同體之先見的意欲，正顯露出中西雙方在性善問題上相互呼應的表象之下，難以彌合的深層斷裂。

從此意義上說，《天主實義》所構建的性善論，實質上已將中西之分歧結構化，補儒陷入困境。這固非西士所欲，而造成這一局面的原因，實在于利瑪竇同樣誤讀了東林學風的內涵。東林特拔道德踐履的傾向雖與西士倡導的習善若合符節，但其歸旨仍在善的形上意義，也即在于“立人極”。無論東林立善為元，還是清初氣論為“氣質”正名，強調道德本體落實于生活的真正精神，是為了進一步拉近天人距離，以使傳統形上與形下的范疇區分不至演變為割裂宇宙與主體的動因。而利瑪竇則恰恰行進于東林精神的反向，而西學在清初之后逐漸淡出儒學視野，走向影響力上的式微，就并非僅僅由于“禮儀之爭”等外部事件，本質則是西學天人二分的執念，只能使儒者囿于下學層面，終歸無法滿足他們的上達訴求。西士即便立根于實而重在踐履，對儒者的精神世界而言，依然是道統之外的存在。東林領袖高攀龍曾以郭欽徙戎故事，暗諷西學“非關衛道之正”〔63〕，方以智亦曾評價西學“詳于質測而拙于言通幾”〔64〕，無論“衛道之正”亦或“通幾”，正陳述著東林學風對道統整體性的底線立場。

四、結語

鳥瞰歷史，東林人集結的每一關鍵時間點上，均有《天主實義》的實質性進展。1593年神宗定性清流結黨，東林精神初現；一年后利瑪竇開始修訂《天主實義》，并先期出版《交友論》，頗有助于清流以道結交。1598年，顧憲成等東林核心成員以“性善”批駁陽明四句教“無善無惡”之謂，東林求實思潮掀起；不過一年，利瑪竇便在與黃洪恩的辯論中闡發自己的性善論，并將之錄入《天主實義》，以唱應東林學術。而《天主實義》最終出版，又在東林書院成立后一年。可以說，《天主實義》文本中與利瑪竇展開對話的“中士”，正是浸淫于東林思潮之下。事實上，《天主實義》的出版《交友論》那樣，是為拓展交流空間所做的文化試探。在利瑪竇常居北京之后，更多地充當著被問者的角色，無論馮應京亦或馮琦，乃至葉向高，東林人之接近西士，是為能從對話之中獲得對其自身心靈有所補益的內容，他們帶著明確的問題意識進入西學語境。因此，《天主實義》承擔著這樣一種責任：在儒者關于西學那既有卻尚屬支離的印象支配下，利瑪竇需進一步系統化儒者的認知，回應儒者的問題意識，并且，這種回應被自覺地置于哲學范疇內。然而，東林人對現實的政治與人生已有先見，他們接觸西士尋求學理攝取，更多是因耶教與東林之同，而非兩者之異。而當利瑪竇意識到“合儒”的成功，可能導致西學的文化異質性為東林的哲學訴求所消解時，他闡發的性善論，實為設定一條“合儒”的底線，也即“補儒”的基點。不過，天人相分的思維方式是難以被東林接受的，也正因此，利瑪竇直接應和東林思潮與時代精神的性善論闡發，竟只字不見于馮應京與李之藻的序文中，這一點頗值玩味。

〔參考文獻〕

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