歷史想象的分歧：郭沫若與墨學論爭

劉奎

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歷史想象的分歧：郭沫若與墨學論爭

劉奎

（廈門大學臺灣研究院兩岸關系和平發展協同創新中心，福建廈門361005）

在儒家思想受到批判的20世紀中國，墨學大有中興之勢，抗戰中后期尤其如此，馮友蘭等人進一步發揮了墨子的“天命觀”思想，左翼墨學則強調其平等觀。作為大后方文壇祭酒的郭沫若，卻對墨子進行了激烈的批判，其“崇儒貶墨”的觀點，不僅與馮友蘭、錢穆等人的有所不同，也與左翼墨學大異其趣。郭沫若的觀點也引起了青年左翼學者、文人的不滿，如喬冠華、陳家康、胡繩等“才子集團”和胡風、舒蕪等七月派文人，他們以彼時延安的整風運動為契機，試圖通過批判郭沫若的墨學研究，達到反思馬克思主義教條化的目的，但這一行為遭到了共產黨南方局的適時制止。本文在稽考上述材料的基礎上，試圖還原抗戰時期墨學研究的復雜面貌，并進一步探究郭沫若學術觀點的歷史成因，以及墨學論爭的政治文化原因。

郭沫若；墨子；才子集團；馮友蘭；侯外廬

抗戰后期，知識分子所面對的問題，已經逐漸從抗戰轉變為建國。較之抗戰的被動防御，建國這一面向未來的問題，無疑調動起了知識分子的積極性和創造性，歷史因而也呈現出空前的開放性，抗戰初期的戰爭烏托邦轉化為了對建國藍圖的設計。這除了毛澤東的“新民主主義”［1］與蔣介石的“中國之命運”［2］外，知識分子和各政黨也開啟各自的歷史想象力，提出了不同的建國方略。處身這個開放的歷史空間，郭沫若也以他的方式對建國問題作出了回應。除了直接寫作政論文章之外，他更是發表了大量歷史研究論文，試圖從歷史的角度解決這一問題。

一、墨學復興的文化政治

郭沫若重新回到學術研究，帶有一點偶然性，緣起是喬冠華約請郭沫若為其主編的雜志《群眾》寫文章。但郭沫若在寫就《墨子的思想》一文之后，便一發不可收拾，隨之又寫了《述吳起》《秦漢之際的儒者》《公孫尼子及其音樂理論》等，在不到兩年的時間內共寫了近二十篇學術文章。郭沫若的墨學研究之所以值得關注，不僅在于這是他回到學術的起點，更重要的是他隨后的學術文章如《述吳起》等都是由相同的歷史問題生發出來的，而要考察郭沫若為何選擇墨子作為批判對象，以及他的論述所涉及的對話對象，有必要先回顧現代墨學興起的文化政治背景。

墨學在近現代的復興是文化政治轉向的產物。墨學為先秦顯學，孟子有“不歸楊則歸墨”的說法，韓非子則儒墨并稱：“世之顯學，儒墨也。”［3］456楊子學派很快歸于消亡，然儒墨在戰國時期卻互相攻伐，孟子因墨學提倡兼愛而稱其為“禽獸”，墨子也有“非儒篇”。儒墨的這種對立，是郭沫若非墨的一大關鈕。自漢以降，墨學衰，直到有清一代樸學興，經畢沅作注、蘇時學?？?，墨學始重受關注，后有高郵王氏父子、俞樾等人編修，到孫詒讓的《墨子閑詁》，墨學已具規模。孫詒讓集眾家之長，仍以漢儒治經的方式理墨學，因此，他雖強調墨家“用心篤厚，勇于振世救弊”的現實意義，但繁瑣的注疏難免讓墨學流于艱深，因而他的著述流傳不廣，按他自己所說，定稿后曾以聚珍版印成三百部，“質之通學”，雖無詬病，但“多苦其奧衍，瀏覽率不能終卷”［4］5。通人尚且如此，就更不必說普通讀者了。

乾嘉諸人為墨學奠定了堅實的基礎，但墨學再次成為顯學，卻系于維新派與革命黨人，尤其是梁啟超與章太炎等人，后又有新文化運動主將胡適的參與，墨學替代儒學，遂成一代之盛，這可以從現代墨學大家方授楚的閱讀經歷看出：

予自弱冠讀章太炎梁任公譚復生（嗣同）諸人著作，見其時時稱道墨義，竊私心好之，而未暇鉆研也。后得曹竟初《墨子箋》，于其評論墨家學說，雖所心折，而《墨子》原文，詮釋甚略，頗難索解。迨讀孫仲容《墨子閑詁》，見其于奧晦訛奪之文，詳為校釋，昭若發蒙，最為快適。其時胡適之《中國哲學史》及梁氏《墨子學案》《墨經校釋》諸書，先后刊布。一時風會所趨，討論墨學，箋釋墨學之作，時見于出版界。倘匯而集之，則其所有，不難充棟梁，汗牛馬也。［5］1

方授楚的閱讀經歷，不僅涵蓋了近代以來主要的墨學著述，更為重要的是，也顯示了不同著述的不同功能。曹竟初和孫詒讓等人的著作適于解讀文句經義，而章太炎梁啟超等人的著述則更側重宣傳的社會鼓動效應，是其革命理念與政治想象的載體。如梁啟超就認為孫詒讓等人雖在校勘方面用力甚多，而其不足之處是“所闡仍寡”，他更欣賞的是在“西學東注”潮流下，章太炎和胡適之等人“憑借新知以商量舊學”的方法［6］2。梁自己就不僅從科學的視野闡釋《墨子》，而且還用西方政治學和倫理學概念重新闡釋墨子。如他從公德的角度強調“墨經之根本義”，“在肯犧牲自己”；從西方民主政治的角度，將《尚同篇》中相關的語句——“是故選擇天下賢良圣知辨慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義”，與歐洲“民約論”相提并論，認為“墨子的見解，正和他們一樣”［7］28。胡適則從邏輯學和實用主義（他稱為“應用主義”）解墨子，除這些不同的角度外，墨子清教徒式的節儉、實踐與熱情則是他們共同強調的。

可見，墨學的復興除了晚清樸學的積累外，更為重要的是西學東漸視野下的重新發現。如果說胡適從方法論的角度對先秦諸子所作的解釋，還只是知識范式的轉換的話［8］172，梁啟超、章太炎等對墨子的重新發明，則帶有更多的政治功能，其對民眾行動能力的強調，與傳統儒家的文化政治并不一致。這表明現代墨學的復興是與現代政治文化的轉向相聯系的，墨學的理論為新的文化政治提供了資源，而新的政治文化則是發現這種資源的知識結構。

方授楚所說的“一時風會所趨”的墨學復興，郭沫若不僅得以與聞，而且也是一個參與者。早在創造社時期，他就撰文反駁梁啟超以“民約論”解墨子，他認為墨子的主張是“天生民而立之君”的“神權起源說”，與西方民約論并不相干，而且墨子崇鬼神，如果“以希伯來的眼光批評”，可以肯定墨子在宗教革命方面的影響，說他是“中國的馬丁·路德，乃至耶穌”，但“如以希臘的眼光來批評他”，“他不過是一位頑梗的守舊派，反抗時代精神的復辟派罷了”［9］。同時，他也從訓詁學的角度對梁啟超的《墨經校釋》提出懷疑，尤其是對“君，臣萌通約也”與“君，以若民者也”兩句，梁啟超訓萌為氓，訓若為約，作為墨子民約論的注腳，而郭沫若則訓“通”為“統”，“若”為“順”，意義便與民約論完全相反。

郭沫若對希臘精神的強調，表明他正是從啟蒙理性的角度來讀《墨子》，雖然他與梁啟超、胡適等人在《墨子》釋義方面見解不同，但他是從訓詁準確與否的角度，而不是針對以西學解墨子的方法本身與梁啟超辯論，這正說明他也分享了梁啟超的文化政治思維，即從啟蒙理性和民主政治的角度來重新闡釋先秦諸子，目的都是嘗試從文化的角度，推動中國的現代化進程，他們的區別僅僅在于對象選擇的不同，方法、視野和目的在本質上是一致的。

二、“犯了眾怒”

在梁啟超等人以民本、民約等思想解釋墨子的前提下，左派學者重視墨學研究是順理成章的事。到40年代初，左翼墨學已有一定規模，如杜國庠、陳伯達、楊榮國、胡繩、侯外廬、翦伯贊等，還有周恩來的秘書陳家康也深諳墨學，還可以包括舒蕪和被批為“托派”的葉青。左派學者不僅引入了唯物史觀的方法，也將墨子逐漸塑造為一個革命家形象，尤其是在胡適、錢穆等破除諸子為王官之學的成見的前提下，左派根據墨子的出身，更容易從階級視野將他確立為本土無產者的理論代表。

總體來看，左派墨學主要注重兩個方面，一是從哲學角度出發，強調墨子認識論與方法論的唯物色彩；二是從社會學和政治的角度，分析墨子的階級屬性及其歷史意義。如陳伯達就既宗述錢穆之說，認為墨子起于“刑徒”“賤民”，并進一步具體化為“當時下層的被奴役的庶民”［10］，因陳伯達主張周代封建說，后來他在《墨子新論》一書中，進一步將墨子定性為“封建社會戰國時代‘農與公肆之人’的代表”［11］4，從而確立了墨子工農革命代表的身份；同時，他也從名實、知行等概念出發，強調墨學的認識論和方法論為“名為實的反映”，“行是知的基礎”，并進而將之歸于經驗主義［10］。

左派對墨子方法論和認識論意義的強調，也是基于思想斗爭的現實需要。這主要是針對牟宗三、馮友蘭、賀麟等人的因明學（即邏輯學）、新理學等。緣起則是30年代中期張東蓀主編了一本《唯物辯證法論戰》的冊子，收入了張君勱、牟宗三、李長之、羅素及杜威等人的文章，他們對辯證唯物論作了系統的批判［12］。對此，陳伯達寫了長文《腐敗哲學的沒落》予以回應，但他批駁的主要對象是牟宗三［13］；抗戰之后，賀麟有《近代唯心論簡釋》，馮友蘭則寫出了包括《新理學》在內的“貞元三書”，這進一步被左派視為“唯心主義”而加以批判。如胡繩就批評賀麟的唯心論是“超歷史的范疇”，是脫離歷史規定性而“任意搬弄一切文化歷史的現象”［14］；針對馮友蘭的就更多，在馮友蘭寫出《新理學》之后，陳家康曾連續撰寫《真際與實際——馮友蘭先生〈新理學〉商兌之一》［15］《物與理——馮友蘭先生〈新理學〉商兌之二》［16］《物與氣——馮友蘭先生〈新理學〉商兌之三》［17］等三篇文章與之商榷。事實上，當時重慶的左翼學者還曾成立讀書小組，這包括杜國庠、翦伯贊、胡繩、侯外廬、王寅生、許滌新等人。據侯外廬回憶，他們大都“把唯心主義哲學家馮友蘭、賀麟視為對立面”，“每次聚會，一碰頭就談馮友蘭、賀麟，分析他們的政治動向，研究他們的每一篇新文章”［18］122?？梢姰敃r學術研究的左右分野。

馮友蘭雖在西南聯大任教，但經常去重慶為蔣介石的“中央訓練團”授課，因此自1943年之后每年有半年時間在重慶［19］95，期間除了授課，也作演講?！缎氯A日報》就曾發表多篇文章對馮友蘭的演講提出討論，如對于其“命運論”的演講，《新華日報》上前后就有四五篇文章討論，首先是何炬對馮友蘭“命運是人生的一種遭遇，這種遭遇是不能用人力改變、或避免的”這一說法提出異議，他認為當人了解了社會發展的法則后便可改變命運［20］；同期還有夏迪蒙對馮友蘭《新原人》中《論才命》①的批評，他既批判了馮友蘭的才為“天資”說，同時又以主觀能動性反駁其“命運”說［21］。從何矩與夏迪蒙對馮友蘭宿命論的批判來看，他們主要是以主觀能動性為支援的，這與陳家康、胡風等強調的生命力和主觀戰斗精神有相通處。

郭沫若也在一周后發表了一篇題為《才·命·力》的短文，該文寫得極為委婉，而且以一種調和的態度出現，但從討論話題和發表情況來看，都容易辨識出他是針對馮友蘭的。郭沫若首先承認天才現象是存在的，同時他也強調“天才靠人力而完成”，但對于人力的作用，他并不像前兩位批評者那樣直接抬出唯物論的觀點，而只提及了科學的成就，從醫學和優生學的角度表明人有能力左右才智［22］。雖然郭沫若態度曖昧，但在左右分野的情況下，也算是作了表態，正是在這種政治立場與學術分歧看似較為明顯的情況下，喬冠華向郭沫若約稿，也算是進一步壯大左翼學術的聲勢。但出乎喬冠華意料的是，郭沫若所寫的《論墨子的思想》一文，開篇卻是對左翼墨學的激烈批判：

像他（墨子——引者按）那樣滿嘴的王公大人，一腦袋的鬼神上帝，極端專制，極端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟能成為了“工農革命的代表”！［23］

否定墨子的階級立場還只是與延安的陳伯達不同，陳伯達在上海時期就強調哲學研究的“黨性”［24］，并將墨子樹立為“工農革命的代表”。但陳伯達的這個觀點其實早已受到國統區左翼學者的批評，如侯外廬、楊榮國等人都曾提出異議，因此，郭沫若開篇提出這個問題，只是讓左翼內部的分歧浮出水面而已，他真正引起學界不滿的是他對墨子的具體闡釋。

在郭沫若看來，“墨子始終是一位宗教家。他的思想充分地帶有反動性——不科學，不民主，反進化，反人性，名雖兼愛而實偏愛，名雖非攻而實美攻，名雖非命而實皈命”［23］。如果聯系近現代以來的墨學研究，郭沫若的這種判斷幾乎將墨學復興以來的成就一筆勾銷，因此，他不僅受到左翼學者的批判，也引起了其它陣營學者的不滿，讓郭沫若感覺頗似犯了眾怒，正如他自己所說：“當我的《墨子思想》一文發表了之后，差不多普遍地受著非難，頗類似于我是犯了眾怒?！保?5］

從郭沫若研究墨學的學術概念來看，他所提及的科學、民主與進化是五四啟蒙時期的核心話題，人性問題則是四十年代初討論較多，后期被左翼否定的話題。但郭沫若顯然給這些概念增加了新意：與五四一代從墨子的機械用具中尋找科學萌芽的方式相反，郭沫若將科學作為否定墨子宗教性的資源；對于民主，他除繼續反對民約論的解釋外，也增加了階級論的視野，認為墨子的立場是“王公大人”；進化論也增加了擴大社會生產的意義；對于人性問題，郭沫若則泛指墨子“不近人情”，認為墨子鼓勵早婚是純粹將人當生產工具對待［23］，這與左翼反對談論抽象的人性、強調人性的階級性也有差異。而科學、民主等概念在郭沫若這里既帶有啟蒙的意味，也帶有40年代的時代性，顯示了郭沫若思想形態的駁雜性，這也是為什么左右兩派對他的墨學都不滿的原因，而這種駁雜性本身，顯示了郭沫若作為一個個體，其思想上的內在延續性。

當前學界在從學術與政治的角度分析40年代郭沫若的學術時，往往將政治直接坐實為具體政黨，而忽略了學術與政治之間的空隙。郭沫若的墨子研究的癥候性在于，他讓原本似乎很容易辨識的政治立場與學術觀點之間的界線，變得更加模糊。而這種模糊性其實為我們探討國統區的學術與政治提供了新的空間，這就是在強調學術的黨性之外，可以從文化政治的角度，看到學界的某些共通性；而如果我們進一步引入政黨內部的分歧，政治立場的模糊性和文化政治的一致性都會顯得更為突出。

三、左翼內部的分歧

郭沫若的墨子研究，引起了各個陣營知識分子的不滿。如《大公報》上就有書評稱“墨子思想之全系統，尚須從新檢討”［26］，而持中的齊思和對其學術價值的評價也不高［27］。學界甚至有不少與他截然相左的觀點，如賀麟從民族精神的角度強調墨子的宗教與道德意義，并且認為墨子的思想是隨著“西洋的宗教思想、人道主義以及社會主義思想的輸入而復興”［28］，從而肯定了墨子的宗教色彩。郭沫若的墨學與自由主義知識分子固然不同，但更大的分歧則是左翼知識分子內部的差異，而這也是對郭沫若刺激最深的：“假如是不同道的人，要受他的攻擊，那是很平常的事；在同道的人中得不到諒解，甚至遭受敵視，那確實很令我不安?！保?5］

對于左翼知識分子來說，墨學主節約、重實踐，且與“小人儒”密切相連，這些因素本來就是階級革命所具有的要素。所以，要將墨學階級革命化并不難，但他們要面對的一些難題，也是墨學本身難以回避的，如墨子的宗教性和政權形式的問題，這就為郭沫若批判墨學提供了根據。對于墨子的宗教性，梁啟超早就指出墨子的“天”是“人格神”，與孔老的“自然法”不同，在西方理性思潮的壓力下，梁任公也不得不將墨子的宗教信仰作工具化的理解，認為墨子強調“天志”是為他的兼愛主義尋找后援，是其思想走向實踐的方式，“是勸人實行兼愛的一種手段罷了”［29］22。而章太炎、魯迅一脈則從佛教看到了宗教的積極性，墨子的宗教思想反而成為“攖人心”的有效方式。

左翼學者在這方面也是大做文章，如侯外廬就將墨子的“明鬼”解釋為倡導平等的方式，因為先秦時期鬼神以姓氏為基礎，為君子貴族所專有，而墨子所提倡的鬼神則是抽象的，從而消除了階級差別。因此，侯外廬認為：“他的明鬼論與其說為迷信，不如說為迷信的‘古典平等’?！保?0］167這些都在承認墨子宗教性的同時，又對宗教作了意識形態的處理，從而將其轉化為社會實踐、尤其是階級斗爭的動力。而在郭沫若看來，侯外廬所謂的鬼神平等說是“自我作故”，因為“古者人死為鬼，是自有文字以來的通例”［23］；同時郭沫若還辯駁了翦伯贊的觀點，翦伯贊認為鬼神說是知識分子用以制約諸侯的力量，郭沫若則從春秋戰國時代的社會性質著手，認為諸侯的動亂反而是時代的需要。連與郭沫若交好的杜國庠也持不同觀點。杜國庠當時有“墨者杜老”之稱，蓋他不僅對墨學有獨到研究，同時也身體力行。在他看來，“墨子雖然承認有意志的天”，但并非信仰，而是工具化的承認，“就是拿天來作衡量言論的尺度，批評政治的標準”［31］。杜國庠雖然多次撰文批判馮友蘭的貞元三書，但這并不妨礙他持與郭沫若相左的學術觀點。

左翼墨學的內部分歧不僅是思想史研究的問題，與當時的社會歷史研究也密切相關，尤其是歷史分期問題，是左翼史學家關注的重點。郭沫若此時主張西周奴隸制，春秋戰國是轉向封建制的過度時代；而陳伯達、侯外廬與翦伯贊等史學家則主西周封建說，正是歷史分期的不同，導致了他們對諸子歷史作用的看法不同。郭沫若的歷史分期，突顯了春秋戰國的轉折意義，轉折的歷史意義不僅指向歷史深處，也是指向現時代的，是現時代的寓言，在“五四”時他就將春秋戰國時代稱為中國的文藝復興，從而將諸子的時代與自己的時代對應起來。而郭沫若的歷史分期標準，也確實不僅僅是馬克思主義式的，也受到了文藝復興歷史觀的影響。中國現代提倡歷史分期的史學家，并非始于馬克思主義學者，而是始于梁啟超，后來由傅斯年等人進一步倡導。梁啟超在1901年發表于《清議報》上的《中國史敘論》一文中批判了傳統史學以朝代劃分的弊端：“只見君主，不見有國民也”，因而效法西方以時代為序，將中國史重新劃分為上世、中世和近世三部分［32］73-174；傅斯年在1918年再次提倡歷史分期研究，并對日本學者桑原騭藏對中國史的分期作了修正［33］。歷史分期是啟蒙運動以來的歷史研究方法，帶有明顯的歷史目的論色彩，馬克思歷史學本來就是對這種歷史分期的改造，而對于郭沫若來說，他雖然從馬克思理論作出了歷史階段劃分，但他對于歷史的評判又羼雜著啟蒙史觀的影響，這也是為何他研究墨學時所用的民主、科學等概念，帶有啟蒙與階級論的雙重意義。這種雙重性，使他不同于自由主義學者，同時也與強調黨性與階級性的左翼學者存在分歧。

然而，翦伯贊與侯外廬算不上一味強調黨性的學者。侯外廬當時在中蘇文化協會工作，屬于孫科的智囊團，翦伯贊也是公開活動的左翼學者，與中共南方局并無隸屬關系，而且他們二人對陳伯達的某些歷史研究結論也有所批駁。因此，郭沫若與侯外廬、翦伯贊之間的爭論還只涉及學術，而且在墨學研究之前，侯外廬就曾與郭沫若就屈原問題展開過爭論。值得一提的是，最初二人的論爭是在《新華日報》上展開，后來喬冠華提醒侯外廬，這會讓國民黨看笑話［18］133，因而侯外廬的文章《屈原思想淵源底先決問題》一文在《新華日報》只刊載了一半便中斷了。侯外廬卻未因喬冠華的干預而放棄與郭沫若的討論，而是將論爭轉移到他所編輯的《中蘇文化》上，還把之前的論爭文章加以重新刊布。這也可以看出，在抗戰時期的多元政治格局中，國統區左翼學術與學人所具有的相對獨立性。喬冠華意識到了屈原論爭是對左翼內部力量的耗損，但他又將如何對待郭沫若的墨學研究呢？而且這還是他約來的稿件。

四、一次夭折的批判

郭沫若《墨子的思想》發表于《群眾》周刊，這是中共南方局的黨刊，在國統區發行，以理論研究和宣傳為主，由潘梓年任社長，許滌新任主編，喬冠華為副主編。喬冠華30年代留學德國，獲哲學博士學位，后任周恩來外文秘書，有人稱其與陳家康、胡繩等為“才子集團”［34］125。40年代他們有感于左翼馬克思主義的教條化，曾試圖借整風運動的契機，醞釀新啟蒙運動，這包括對馬克思教條主義的批判，強調主觀能動性，注重生活的態度［35］，強調生命和生命力，反對唯“唯物的思想”論等［36］，這與胡風等人所說的主觀戰斗精神有相通處，而他們也確實經常來往，引為同調②。

左派的新啟蒙運動，早在1936年就由陳伯達提出，他在《哲學的國防動員——新哲學者的自己批判和關于新啟蒙運動的建議》一文中，針對唯物論有脫離實際流于教條化的弊端，提倡與中國實際相結合的新啟蒙運動，他對新啟蒙運動的設想是“繼續并擴大戊戌、辛亥和五四的新啟蒙運動，反對異民族的奴役，反對禮教，反對獨斷，反對盲從，破除迷信，喚起廣大人民之抗敵和民主的覺醒”［37］。雖然沒有直接的證據表明陳家康等人提倡的新啟蒙運動與此有關，但他們的問題意識有相通處，而同為“才子集團”的胡繩，在上海期間與陳伯達同為左翼青年，而且都是《讀書生活》的主要作者，如他批判朱光潛的《給青年的十二封信》的文章就發表于此。

新一代左翼青年大多是科班出身，與后期創造社成員相似，他們對馬克思主義有更為深入的研究；同時，陳家康等人又將延安的整風運動看作左翼自我批判的機會，因而才大展手腳，提倡新啟蒙運動。郭沫若的文章恰好此時刊出，青年一代本來就對郭沫若有所不滿③，但往往鑒于黨的統戰政策而無可奈何，這次正好以學術的名義對他加以批判。因此，《群眾》的編者在刊出郭沫若的《墨子的思想》時，附加了編者按，提議讀者就墨子思想問題進行討論：

這是郭先生最近寫成的一篇研究墨子思想的文章，目的在使大家就此來“平心靜氣的研究研究”。關于中國古代社會的一些基本問題目前還沒有達到做最后結論的時候，因此對于中國古代學術思想上的一些問題，也就很難得出一個最后的定論：特別是對于墨子的思想問題，諸家不同的意見很多。郭先生這篇文章提出一個觀點，我們希望今后在我們篇幅許可的范圍之內，能夠繼續發表一些對于這一個問題抱有不同見解的文章，因為我們相信只有在實事求是的討論中，真理才能顯現出來。［38］

話雖說得含蓄，但鼓勵讀者參與討論的意味卻很明顯。果然，不久之后，《群眾》就發表了兩篇反駁郭沫若的文章：楊天錫的《〈墨子思想〉商兌》，筱芷的《關于墨子的思想的討論——就正于郭沫若先生》。楊天錫之前也曾為《群眾》供稿，發表過長文《王船山思想述評》，肯定了王船山論道器的進步性，但對他依舊身處儒家傳統又頗為失望［39］。對郭沫若的研究，楊天錫針鋒相對地強調了墨子的科學性和民主性［40］。筱芷名殷筱芷，他認同郭沫若對墨子階級身份的判定，也同意郭沫若對于俠并非起于墨子之徒的判斷，但卻否認郭沫若關于墨子是宗教家和反進化論者的論斷［41］。楊天錫、殷筱芷二人與郭沫若的分歧大多源于對文義的不同理解，而難以對郭沫若構成真正的威脅，更何況，殷筱芷在1941年的一篇文章中也曾對陳伯達將墨子作為工農代表提出異議［43］69。因此，編者對此顯然并不滿足，還想將問題進一步深化，為此，編者再次加了按語：

郭先生的文章發表后，我們就陸續收到了一些商兌的文章。現在，我們發表了楊天錫先生與筱芷先生的二文，一則就正于郭先生，二則把這一個問題向讀者諸君提出公開討論。天錫先生和筱芷先生的論點雖不同于郭先生，但在求真理的基本立場上三位先生是一致的。凡嚴格的遵守這一基本立場，有真知灼見，論點不重覆；言之有物，理論有根據的，本刊無不樂予發表。在這里我們唯一要提出大家注意的是：一、為了把問題的討論深刻化，勢不得不涉及春秋戰國時代中國社會性質的問題，就思想論思想，就墨子論墨子，是得不出科學的結論來的；因此我們希望參與討論諸君能把問題向這一方面發展。［43］

將哲學問題的討論引向社會問題的討論，這本就是郭沫若20年代末研究先秦社會的方法，而郭沫若與其他左翼學者的最大分歧就是他主張西周奴隸說，編者或希望就此徹底解決左翼內部在該問題上的分歧。然而這次批判卻到此為止，再也沒有了下文。聯系到中共在國統區的統戰政策，批判的夭折可能是出于中共南方局領導的阻止，但也可能是其它原因，或與中共內部的派系斗爭有關。

如果沒有其他原因，陳家康、喬冠華和胡風等人是不會這樣草草收場的，這從他們支持舒蕪寫批郭的文章可以發現。舒蕪也是一個左翼青年，因路翎的介紹而認識胡風，第一次見面時，舒蕪便帶了幾篇文章給胡風看，其中有一篇研究《墨子》的文章《釋無久》。他們第一次見面時恰好路遇郭沫若，舒蕪的觀感是：“那時我們對郭沫若印象不太好，都不喜歡他。為什么不喜歡他呢？在路翎來說，大概因為胡風與郭沫若之間一向意見不合；而我，對郭沫若那套浪漫主義的東西始終不感興趣，又忘不了他攻擊魯迅的事。”［34］123舒蕪在胡風的介紹下，了解了郭沫若的墨學研究情況［44］473，并寫出了反駁郭沫若的長文。對此學界已有論者從左翼內部宗派斗爭的視角，詳細考論了胡風在舒蕪寫“反郭文”的過程中，起著關鍵的引導作用［45］。這表明郭沫若的墨學研究，確實引起了較多左翼知識分子的不滿。而還需補充的是，舒蕪之所以寫出批郭的文章，除了胡風的鼓動外，也與陳家康和喬冠華等黨內才子派的支持密切相關。

舒蕪曾回憶胡風帶他去見陳家康等人的情形，當時因為胡繩臨時有事缺席，故只有胡風、舒蕪、陳家康與喬冠華四人在喬冠華的住所純陽洞見面。陳家康本來就喜歡墨子，而胡風也樂得找機會批判郭沫若，因此，他們四人的立場較為一致：“都對郭沫若崇儒貶墨的文章非常不滿”，因此，他們交談之后的結論便是“要反駁郭沫若”，并決定由舒蕪寫一篇“與郭沫若論墨子的文章”，“在喬冠華主編的《群眾》雜志上發表”［34］127?？梢?，真正促成舒蕪寫批判郭沫若文章的，不僅是來自胡風的引導，也來自陳家康和喬冠華等黨內人士的支持。而將落腳點具體到墨學研究，則是以學術的名義對郭沫若進行批評。

然而，舒蕪的文章并未面世，從胡風寫給舒蕪的信來看，應該是中共高層的干預。胡風在信中寫道：“那一篇，他們決定不發表。前幾天見到陳君，他聽說自己方面已經‘通過’了，所以我沒有急于打聽，而又無時間，但今天見到喬君，原來又翻了案（？）。他們當然又說了理由，但不必問，因為那是不成其為理由的?！保?6］474既然是“翻案”肯定就是自己方面出了問題，而非國民政府審查的原因。周恩來本來是南方局的主持者，且經常干預新聞工作，考慮到到統戰的需要，壓下舒蕪的稿子在情理之中，但周恩來1943年6月底即返回延安參加整風運動，直到1944年11月才與赫爾利一道返渝［47］571，601。在此期間內南方局的負責人為董必武，這就很可能是出于董必武的干預，《群眾》才終止發表批判郭沫若論墨學的文章。然而，胡風并沒有放棄，他曾多次向別的雜志推薦，甚至想到出單行本，這也可見他是不遺余力地想利用舒蕪批判郭沫若，后來終于有《文風》雜志愿發表批郭文，最終卻被國民黨圖書雜志審查打了回去［34］127，這確實不能不說是國民政府的“失職”。

五、學術與政黨政治

對于批郭的文章，中共南方局先是“通過”然后又“翻案”，這也并非負責人的一時好惡，而是與中共高層的意見有關，不過這不是針對郭沫若，而是針對南方局。南方局及其前身長江局，因負責人多為中共高層人物，如王明、周恩來與董必武等，素有“第二中央”之稱，又因王明秉承莫斯科旨意，極力主張與國民黨合作，所以南方局的統戰工作相對靈活。但延安經過針對留蘇派的整風運動之后，毛澤東基本上確立了以自己為中心的權力格局，并及時地開展對新聞出版的整頓工作［48］。陳家康、喬冠華與胡繩等南方局的文化工作者，本來將整風運動誤認為是批判黨內的教條主義，因而開始提倡知識分子的自主性，積極提倡“生命力”“生活的三度”“主觀性”等，對郭沫若這位元老的批判，也是題中之意。

然而，在延安完成對解放區的《解放日報》等報刊的整頓后，便開始整頓南方局下轄的《新華日報》和《群眾》等報刊。在1943年11月中宣部致董必武的電文中就說，《新華日報》《群眾》等對蔣介石、國民黨等人事“經常頭條大題”，失去了立場，并對陳家康、喬冠華等人提出批評。認為：“現在《新華》、《群眾》未認真研究宣傳毛澤東同志思想，而發表許多自作聰明錯誤百出的東西，如××論民族形式，×××論生命力、×××論深刻等，是應該糾正的?！保?9］138針對延安要求整頓新聞出版，統一宣傳毛澤東思想的指示，董必武馬上做出反應，不僅對當事人進行批評教育，而且召開編輯工作會議，完善編輯的組織，尤其是加強《新華日報》第四版和《群眾》稿件的黨內審查工作。董必武在回電中提到：“編輯上的組織不周密，閱稿與檢查皆有漏洞，如四版之稿，事前沒有經漢夫過目，《群眾》之稿亦只由喬木注意審閱決定”［50］140。

此喬木是“南喬木”，指喬冠華，從董必武的回電中可看出此時由他全權審理《群眾》稿件，那么，該刊所組織的批判郭沫若墨學的文章，以及兩次出現的“編者按”，也應是喬冠華負責期間的產物。而聯系到董必武發電文的時間（1943年12月16日）與胡風寫信給舒蕪提及“翻案”的時間（1944年1月4日）之間的前后關系，也就不難得出，這次批判的夭折，其根源是延安統一輿論口徑的政策。這雖然看起來于郭沫若有利，實際上卻讓左翼知識分子失去了一次自我檢驗與理論論爭的機會，而胡風所堅持的主觀戰斗精神，則成為左翼知識分子文化實踐的艱難延續，后來周恩來對胡風《論主觀》的批評，也正是從延安的整風標準出發的［51］。

同時，對這次整風運動，郭沫若似乎也未能完全置身事外，董必武的電文中所提到的《中原》就是郭沫若主辦的刊物，此時才僅出兩期，因創刊號上刊登了喬冠華的《論生活態度與現實主義》、項黎的《感性生活與理性生活》也遭到批評；延安甚至有人主張將整風運動擴展到大后方的黨外文化人，但周恩來從統戰的角度表示反對［52］25。南方局憑借其國統區的地理位置，加上王明、周恩來等人相對“右傾”的主張，使南方局的文化政策與延安有頗多差異，這種相對寬松的文化政策，在統戰策略下將眾多文化人吸引到了中共一邊，同時也為左翼知識分子的文化實踐提供了相對自由的環境。隨著毛主義的崛起，整風運動開始波及重慶，如果說陳家康等人對郭沫若的批判還是反對馬克思主義教條化的話，那么，延安對《新華日報》《群眾》等報刊的批評，以及董必武等人加強黨內審查的措施，則是中共全面整頓輿論，甚至干預學術的開始。

但延安政策的限度在于，他主要是針對中共系統內部的人員，郭沫若的無黨派身份還具有一定的免疫作用，甚至具有一定的對抗性。因此，雖然郭沫若崇儒貶墨的觀點與中共口徑不一，他以人性為標準研究墨子，也未受到進一步的批判，陳家康等人的批判看起來有組織，從“編者按”來看還是將批判限制在學術范圍內。但無論是“才子集團”及胡風等七月派對郭沫若的批判，還是延安整風運動對陳家康、喬冠華等人的批判，以及后來的胡風案，都表明郭沫若及大后方的文化人，尤其是學者，與政黨政治之間都存在著較大的出入；這也表明，作為學者的郭沫若與延安政治之間的隔膜。而郭沫若重返學術的動因，也并不是完全是要以學術的方式干政，而是為了捍衛他的學術觀點。

作為馬克思主義史學的開創者，他的歷史分期和西周奴隸說對中國古史研究影響甚深。但到了40年代，他發現自己的學術觀點正日漸被拋棄：“在這個期間之內有好幾部新史學陣營里面的關于古史的著作出現，而見解卻和我的不盡相同。主張周代是封建制度的朋友，依然照舊主張，而對于我的見解采取著一種類似抹殺的態度。這使我有些不平?！保?5］他的研究成就逐漸被限制到對先秦材料的發掘，尤其是他對甲骨卜辭和金文的釋讀上，左翼學者往往利用他的材料，卻得出了與他相反的觀點。侯外廬就是其中的代表，他既承認郭沫若研究金文、甲骨文成果的重要：“進入40年代，運用甲骨文、金文資料而不讀郭沫若的著作，簡直是不能想象的事情。”但同時，他又拿郭沫若的材料作為反對郭沫若歷史觀點的證據，他曾提到他向郭沫若借《卜辭通纂》和《兩周金辭大系圖錄考釋》時的情形：“郭老完全了解，我對中國古代生產方式的認識和他很不相同，因此對一些共同注意的材料的理解和處理，和他也很不一樣?？梢哉f，他明知我會用了他提供的材料來佐證我自己的觀點，對他提出異議，他卻還是把他親手搜集的豐富材料全盤端給了我?！保?8］129除了侯外廬，翦伯贊和杜守素等人在古史分期方面與他都不一致，如翦伯贊就直接批評郭沫若以馬克思主義歷史形態為標準的分期，“陷入公式主義的泥淖”［53］294。然而，郭沫若又始終認為他的觀點是正確的④。因此，面對影響的焦慮，他才起而申述，也正是在這次申述中，他重新定義了封建，將封建的意義從傳統的“分封建國”的政治制度，轉向生產和生產關系等社會層面，這對建國后的史學研究影響更為深遠。

郭沫若的學術與政黨之間的空間，不僅表現在對延安學術黨化的茫然上，也表現在對國民黨意識形態的批判上。郭沫若論文中所充斥的政治詞匯，如他除了從反科學、反民主等角度批判墨子，還以美攻、獨裁等責難墨子，這也是對國民政府政治政策的隱射和批判，這在他后來寫的答辯文章《儒墨的批判》中表現得更為突出。抗戰時期不僅左翼學人好談政治，在國難危機中以學術干預國事，也是一種較為普遍的現象，甚至可以說，學術的獨立性和尊嚴在國難中得到了重建和凸顯?？梢?0年代的學術與政治，并不像韋伯所說的那樣，因專業化而導致政治與學術截然二分，而依舊是一種相互倚借的姿態。其意義在于學術保持了對政治的批評和回應能力，這與學術的獨立性是不矛盾的。

學術的相對獨立性，以及學術救國的時代要求，使重塑學統，進而重塑道統成為可能。但追求何種道統，不同知識分子則往往有不同的選擇。這種差別不僅見于郭沫若與馮友蘭、錢穆等人之間，也見于他與左翼知識分子之間。郭沫若的墨學研究，其呈現出來的與左翼墨學的分歧，實際上正是他們關于如何重塑革命道統之間的分歧。而郭沫若治諸子學的這種相對獨立性，與他對中國現代革命道路的思考又有何內在的關聯，他如何經由學統而干預政教則是需要進一步討論的問題。

（責任編輯：廖久明）

注釋：

①《論才命》一章先后發表于《思想與時代》（第14期，1942年9月1日）、《改進》（6卷第11期，1943年1月1日），夏迪蒙所本為《改進》雜志。

②參考胡風、舒蕪的回憶錄，對“才子集團”即胡風等人新啟蒙運動的研究可參考黃曉武：《馬克思主義與主體性：抗戰時期胡風的“主觀論”研究》，北京：中央編譯出版社，2012年。

③胡風等人七月派同仁尤其如此，聶紺弩所寫《胡風的水準》一文，對郭沫若就不無諷刺。

④在1950年的《十批判書》修改版《改版書后》中，郭沫若認為：“在今天看來，殷周是奴隸社會的說法，就我所已曾接觸過的資料看來，的確是鐵案難易。因此，我對于本書的內容，整個地說來，依然感覺著是正確的。”（郭沫若：《十批判書》，上海：群益出版社，1950年，第507頁）這種說法未免武斷，也表明郭沫若對自己學術觀點的堅持。

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中國分類號：K09文獻標識符：A1003-7225（2016）02-0042-09

2016-02-26

劉奎，廈門大學臺灣研究院兩岸關系和平發展協同創新中心研究人員。