正本清源說“宗經”
——兼評周振甫先生的有關論述

魏伯河

(作者單位： 山東外事翻譯職業學院)

正本清源說“宗經”
——兼評周振甫先生的有關論述

魏伯河

“宗經”是劉勰主要的文學主張，也是他文學理論體系的核心，研治《文心雕龍》，自應由此入手。但20世紀的龍學研究，在關于劉勰《文心雕龍》中宗經、崇儒的問題上卻頗有爭議。不少論著往往不能或不愿、不敢正視文本實際，而是發揮己意強作解人，對劉勰的宗經主張做出種種違背原意的解說。周振甫先生《文心雕龍注釋》等著作的有關論述即其顯例。返璞歸真，正本清源，準確釋讀劉勰的原文，仍是龍學研究的重要任務。

劉勰；宗經；通變；周振甫；文心雕龍注釋

“宗經”是劉勰(約465—520)貫穿《文心雕龍》全書的主要文學主張，也是他文學理論體系的核心，這是人所共知的事實。就思想價值而言，劉勰稱儒家經典為“恒久之至道，不刊之鴻教”(《宗經》)；就藝術成就而論，他認為儒家經典是“精理為文，秀氣成采”、“銜華而佩實”(《征圣》)的作文范本。合而論之，他認為儒家經典“義既極乎性情，辭亦匠于文理”(《宗經》)、“義固足經，辭亦足師”(《才略》)，從思想到語言都是至高無上、白璧無瑕的。后代文學所以“由質及訛，彌近彌淡”(《通變》)，正是由于“去圣久遠”(《序志》)、“鮮克宗經”(《宗經》)造成的。因此，他以“矯訛反淺，還宗經誥”(《通變》)為己任，發憤而作《文心雕龍》。這些，都是劉勰的“夫子自道”。閱讀古代文獻，自應先看作者說了什么，然后看他說的對不對，進一步再考究他為什么這樣說，在歷史上發揮了怎樣的作用，最后才是取其精華去其糟粕，為當今的社會現實服務。換言之，對古代文獻，還是應該先以“我注六經”的認真態度讀懂原文并加以闡釋，然后才能進入“六經注我”的境界。但在20世紀的《文心雕龍》研究中，筆者感到，許多研究者不是循著這樣的理路，而是帶了先入之見，以己意加諸古人，對古代文獻作現代化解讀，以致方枘圓鑿，捍格難通。

周振甫(1911—2000)先生《文心雕龍注釋》一書及其先后出版的《文心雕龍選譯》、《文心雕龍今譯》，是影響頗大的龍學著作。筆者三十多年來屢經拜讀，受益頗多。但在對劉勰“宗經”文學觀的認識上，周先生的解說卻至今仍難以令我首肯。近日重讀，尤覺有認真加以辨析之必要。今先生已駕鶴西游，筆者無從領受其耳提面命，而不敢違孔子“當仁不讓”之義，愿就與此相關的一系列問題略陳己見，并借以就教于方家。

一、 儒家思想與文學創作

周先生力主劉勰所原之道為“道家之道”，不同意劉勰崇奉儒道的觀點，他堅持認為： 劉勰“不主張用儒家思想來寫作，還認為依傍儒家思想是寫不好作品的”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，北京： 人民文學出版社，1981年，第27頁。；“他論文而推重儒家，目的在挽救文風的流弊，并不要求用儒家思想來寫作”*周振甫： 《文心雕龍今譯》，北京： 中華書局，1986年，第2頁。。其主要論據有二： 一是劉勰并不認為只有圣人才能認識“道”；二是劉勰對西漢以后諸子和東漢文學評價不高。下面試看這些論據能否成立。

第一，關于圣人之道與諸子之道。

在《文心雕龍》中，“道”字在不同地方表示的是不同概念，這是應該首先明確的。例如： 《原道》中的“道”是源于《易經》、神秘微妙的“天道”(或稱“神道”)*筆者不同意認為《原道》之“道”為“自然之道”的觀點，另有專文論述。；《宗經》中“恒久之至道”則指儒家圣人之道；而《明詩》中“正始明道，詩雜仙心”、《諸子》中“莊周述道以翱翔”等則指的是道家之道。此外，不少地方則是指一般所說的“道理”，不屬專門術語。不明確這一點，把所有的“道”字都看作同一概念，就很容易誤解劉勰的原意。

不錯，劉勰在《諸子》篇里曾說：“至鬻熊知道，而文王咨詢；……及伯陽識禮，而仲尼訪問”；“鬻惟文友，李實孔師”。但他是否把鬻熊(約前11世紀在世)、老子(約前571—471)看得高于文王(前1152—前1056)、孔子(前551—前479)，把鬻熊、老子之道看得高于或至少等同于儒家圣人之道了呢？并非如此。劉勰接著強調：“圣賢并世，而經子異流”，即是說： 鬻熊、老子這樣的“賢”人盡管和儒家的“圣”人并世而生，但他們本身有著“圣”與“賢”之別，其著述亦有“經”與“子”之異。他們的“道”是否同等，不言而喻。我們知道，當劉勰之世，老子其人早已被道家后學尊為“圣人”、《老子》五千言也早已被道家后學尊為《道德經》，但劉勰這里沒有認同其說，仍然堅持把老子視為賢者、將其書列為子書，顯然是在表明其堅定的尊儒抑道的立場。*有論者認為“(劉勰)的著作無論《文心雕龍》還是《劉子》都是儒道同尊的，其思想是一個雜家”(朱文民《南朝學術思潮與劉勰思想的時代特征》，載《文心雕龍研究》第八輯，保定： 河北大學出版社，2009年)，據此也是不能成立的。雖然魏晉以后儒道有互相滲透的明顯趨向，但寫作《文心雕龍》時的劉勰卻是純屬崇儒的，書中多處出現的“自然”均為一般語詞，并非專門術語，更與道家所謂“道法自然”無關。那么，所謂“李實孔師”之“師”，不過是“三人行，必有我師”之“師”而已，并非傳道之師。這一點，后來唐代的韓愈(768—824)說得很明確：“孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃。郯子之徒，其賢不及孔子”*(唐) 韓愈： 《師說》，馬其昶校注、馬茂元整理： 《韓昌黎文集校注》，上海： 上海古籍出版社，1986年，第44頁。。唐末的李涪(生卒年不詳)在其《刊誤》一書中針對李商隱(約812—858)所謂“仲尼師聃猶龍”之說，也特別指出：“以老子老而能熟古事，故仲尼師之。師之之道，謂圣人學無常師，主善為師。又曰：‘三人行，必有我師焉。’非謂幼而師之，如堯舜文王周公之圣德也。”*(唐) 李涪： 《刊誤》，《蘇氏演義》(外三種)，北京： 中華書局，2012年，第247頁。孔子向老子他們學習，不過是因為“尺有所短寸有所長”而已。事實上，孔子正是因為能轉益多師，廣泛吸取，所以才能成就其博大精深，而遠超儕輩。

再來看劉勰對于諸子的態度，也是很有區別的。總體而言，他認為諸子之書，“繁辭雖積，而本題易總，述道言治，枝條五經”，即程度不同地闡述了“道”，并成為五經的“枝條”即附庸。從這里可以看出他“宗經”而不完全排斥諸子，而是把諸子籠罩于五經之下。但是，他又明確地對諸子區分了高下與邪正：“其純粹者入矩，踳駁者出規”。像“《禮記·月令》，取乎呂氏之紀；三年問喪，寫乎《荀子》之書”這樣的內容，就被視為“純粹”之類；而對《莊》、《列》、《淮南》諸書的許多內容，則視為“踳駁”之類。在衡鑒文辭時，他首先標舉的也是“孟、荀所述，理懿而辭雅”。由此可見，他對諸子中屬于儒學體系的各家評價很高，反之則加以貶斥。他也主張向諸子學習，但這種學習遠不是像“憑軾以倚雅頌”(《辨騷》)那樣可以全盤接受并作為標準，而是要“棄邪而采正”，有分析辨別，吸取其合于儒道的部分，摒除其不合儒道的部分。由此看來，劉勰主張學習諸子，與他的宗經主張并不矛盾，更不能成為他不主張用儒家思想寫作的證據。

至于《論說》篇中劉勰所說“滯有者全系于形用，貴無者專守于寂寥，徒銳偏解，莫詣正理，動極神源，其般若之絕境乎”，也不能成為劉勰不主張用儒家思想寫作的證據。因為裴頠的《崇有論》雖然接近于儒家，但并非就是圣人的經書，劉勰并沒有把它直接看作儒家的理論。他批評“有無之爭”的雙方“徒銳偏解，莫詣正理”，都不如佛家的“般若之絕境”說得圓通，是就這場爭論雙方的思想方法而言的，與其崇奉的“道”并無直接關系，其目的用意當然不是要貶低儒道，推崇佛道，因而絲毫也沒有影響到他的宗經。否則，劉勰所宗之經就不會是儒家的五經，而會是佛教的什么經典了。有的論者據此無限引申，甚至認為劉勰所尊奉的是佛道*代表性論文如馬宏山： 《〈文心雕龍〉之“道”辨——兼論劉勰的哲學思想》，原載《哲學研究》1979年第7期，后收入其論文集《文心雕龍散論》，烏魯木齊： 新疆人民出版社，1982年，第32—42頁。，可謂失之毫厘謬以千里也。

第二，關于對西漢以后子書的評價。

劉勰在《諸子》篇說：“自六國以前，去圣未遠，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以后，體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采。”周先生對此解釋道：“先秦時代的諸子，自開門戶，所以多創獲；兩漢以后，儒家定于一尊，著作多依傍儒家，弄得體勢浸弱，不如先秦了。”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，北京： 人民文學出版社，1981年，第26頁。這樣的解說固然與現代多種文學史的描述合拍，但是否符合劉勰的原意，是頗值得推敲的。

劉勰對戰國諸子評價較高，指出他們具有“越世高談，自開戶牖”的特點，這是不錯的。然而，劉勰認為他們所以能如此，是因為“去圣未遠”，這和評價《離騷》成就時所說的“豈去圣之未遠，而楚人之多才乎”(《辨騷》)是同樣口吻。而兩漢以后的子書之所以“體勢浸弱”，其原因并非因為“明乎坦途”，而只是由于“類多依采”，這是通過原文的轉折句式可以明顯看出的。劉勰總結子書由盛而衰的原因說：“此遠近之漸變也”，即后來的子書之所以成就不如先秦，主要是離開圣人愈來愈遠造成的。這怎么能成為“依傍儒家思想是寫不出好作品的”的證據呢？

第三，關于對東漢文學的評價。

劉勰對東漢文學的評價，被周先生視為劉勰認為“依傍儒家思想是寫不出好作品”的重要論據。實際上，這里存在著更多的誤解。

為論述方便以正本清源，下面將《時序》篇有關論述分節錄下，結合談談筆者的理解。

自哀平陵替，光武中興，深懷圖讖，頗略文華。然杜篤獻誄以免刑，班彪參奏以補令，雖非旁求，亦不遐棄。

這講的是東漢之初，最高統治者對文學不夠重視，對文學之士雖不排斥，但決不刻意尋訪。但這時的君主是“深懷圖讖”，而并非怎樣“崇愛儒術”的。我們知道，劉勰曾寫了《正緯》，對圖讖的內容，是除了見于經書者外均予否認的。

及明章疊耀，崇愛儒術，肆禮璧堂，講文虎觀；孟堅珥筆于國史，賈逵給札于瑞頌，東平擅其懿文，沛王振其通論，帝則藩儀，輝光相照矣。

這講的是明、章二帝時文學。關于“肆禮璧堂，講文虎觀”，《論說》中有云：“至石渠論藝，白虎講聚，述圣通經，論家之正體也”，是很推崇的。而“帝則藩儀，輝光相照”，更是高度贊美之詞。在十分重視帝王提倡對文學發展的作用的劉勰看來，這簡直是千載難逢的盛事，因而向往之情溢于言表。

自和安以下，迄至順桓，則有班、傅、三崔、王、馬、張、蔡，磊落鴻儒，才不時乏，而文章之選，存而不論。

周先生對此的解釋是：“受儒家思想影響的作家，就寫不出好文章來了。”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，同上，北京： 人民文學出版社，1981年，第27頁。“產生了不少大儒，但作品選不出來了。”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，同上，北京： 人民文學出版社，1981年，第491頁。我認為這完全歪曲了劉勰的原意。

“存而不論”，按照通常的解釋是“其理雖存而不加討論”，如《莊子·齊物論》“六合之外，圣人存而不論”*(戰國) 莊周《莊子·齊物論》，(清) 王先謙： 《莊子集解》，北京： 中華書局，1986年，第20頁。，而決不是不值得討論或無可論列之意。不知周先生何以對這樣一條常見的成語產生誤解。筆者認為，陸侃如(1903—1978)、牟世金(1928—1989)兩先生把這句譯作“其中文章做得好的，就不必一一列舉了”*陸侃如、牟世金： 《文心雕龍譯注》下冊，濟南： 齊魯書社，1981年，第324頁。，才符合劉勰的原意。我們還應看到，劉勰在《時序》篇里“存而不論”的，在其他各篇都有論述。在同一部著作中，根據需要，對某些內容采取詳略互見的方式處理，是很常見的寫作技巧。周先生也承認：“按《詮賦》里提到‘孟堅《兩都》’、‘張衡《二京》’、‘延壽《靈光》’，《明詩》里提到傅毅，《誄碑》里提到蔡邕等，并不是‘文章之選，存而不論’的。”但他接著又說：“這里可能是指‘漸靡儒風’的文章都‘存而不論’。”*周振甫： 《文心雕龍選譯》，北京： 中華書局，1980年，第275頁。這種揣測也是明顯欠妥的。因為劉勰即使對王、馬諸人注解儒經的著作，評價也是很高的。《論說》有云：“……王弼之解《易》，要約明暢，可為式矣”；《才略》篇又說：“馬融鴻儒，思洽識高，吐納經范，華實相扶”，能說是“存而不論”嗎？我們尤其不應該忘記，劉勰在《序志》中明言“敷贊圣旨，莫若注經，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家”云云，可知正是這些“磊落鴻儒”的學術成就，才使得劉勰望而卻步、轉而論文的。

然中興之后，群才稍改前轍，華實所附，斟酌經辭，蓋歷政講聚，漸靡儒風者也。

這是對光武中興直至順桓時期東漢文學總的評價。不難看出，所謂“稍改前轍”，是說改變了西漢文學“祖述《楚辭》”、偏于侈艷的文風，而形成了“華實所附，斟酌經辭”的特點。這樣的變化好不好呢？無論后人看法如何，但在劉勰看來，顯然是好的，因為這才符合他的“宗經”主張。須知所謂“華實所附”，與劉勰在《征圣》篇里所標示的文章最高標準“銜華而佩實”同義。在這里，劉勰決非貶斥“漸靡儒風”，是再明白不過的。

那么，劉勰對東漢文學是否全無貶詞呢？并非如此。對靈帝以降的文風變化，劉勰就大為不滿。請看：

降及靈帝，時好辭制，造羲皇之書，開鴻都之賦，而樂松之徒，招集淺陋，故楊賜號為驩兜，蔡邕比之俳優。其余風遺文，蓋蔑如也。

這時才是文風大壞。值得注意的是，劉勰說得明明白白： 這時所以“余風遺文蓋蔑如也”，并非因為“漸靡儒風”、“崇愛儒術”，而是由于“時好辭制”！

綜上所述，劉勰對東漢文學的評論，決非像周先生所說的那樣，以為“漸靡儒風就寫不出好作品來”，而是恰恰相反，在他看來，只有“漸靡儒風”才能寫出“華實相符，斟酌經辭”的好作品來。

劉勰認為宗經、崇儒對文學的發展有益無害，還可以從他對西漢文學的評論得到證明。這一點，周先生既已承認(盡管有附加條件)，為省篇幅，可以“存而不論”。

此外，筆者覺得還應對《雜文》篇中劉勰對崔瑗《七厲》的評價給予相當程度的注意。劉勰說：“崔瑗《七厲》，植義純正”，“唯《七厲》敘賢，歸以儒道，雖文非拔群，而意實卓爾矣。”可見，劉勰對于能夠“歸以儒道”的作品，即便“文非拔群”，也是甚為稱贊的。盡管與后世“文以載道”說猶有不同，劉勰并不要求文章都必須去闡發儒家教義，但他“宗經”、崇儒的傾向是何等強烈，于此可見一斑。*劉勰宗經、崇儒的虔誠，乃至令后來一些自認為“醇儒”的文人不無醋意。如清人李家瑞(1765—1845)就說：“劉彥和著《文心雕龍》，可謂殫心淬慮，實能道出文人甘苦疾徐之故；謂有益于詞章則可，謂有益于經訓則未能也。乃自述所夢，以為曾執丹漆禮器于孔子隨行，此服虔、鄭康成輩之所思，于彥和無與也。況其熟精梵夾，與如來釋迦隨行則可，何為其夢我孔子哉？”(《停云閣詩話》卷一，咸豐五年刻本)在李氏看來，寄居佛寺的劉勰是沒有資格夢見孔子，大力宣揚宗經、崇儒的。

這樣看來，周先生的論據是很不可靠的，因而他所說的“劉勰不主張用儒家思想來寫作，還認為依傍儒家思想是寫不好作品的”的論斷，是不符合《文心雕龍》實際，因而也是不能成立的。

二、 經書語言與駢文語言

周先生認為： 劉勰宗經，也不是要求用經書的語言來寫作，因為“他講寫作，是講究辭藻、對偶、聲律的駢文，不是講經書的比較樸實的長短錯落的古文。”“他的宗經，正像《征圣》、《宗經》里講的，主要是講隱顯詳略的修辭手法，是講六義，內容的情深、事信、義直，風格的風清體約，文辭的文麗，要寫出有內容有文采的文章來。”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，北京： 人民文學出版社，1981年，第28頁。此論看似面面俱到，頗有道理，實際上也存在著不少的問題。

首先，在劉勰的論述中，駢文語言與經書語言是否彼此對立、互不相容？

我們知道，當劉勰之世，駢儷文學盛行，語言形式已與經書有了很大不同。劉勰對駢儷文學的形式也是十分欣賞的，所不滿的只是當時作品缺乏正確而充實的思想內容及其形式上的某些過分之處。《文心雕龍》中專設《麗辭》、《章句》、《聲律》、《事類》等篇，正是研究如何使駢文形式更趨華美和完善的。那么，劉勰是否因此而反對或排斥經書那種“比較樸實的長短錯落的古文”呢？并非如此。在這一點上，劉勰可謂相當高明。他用“通變”的觀點來看待這種語言形式的發展演變，把“講究辭藻、對偶、聲律的駢文”看作是經書語言的合乎規律的發展，既沒有因為“宗經”而反對當時的駢文語言形式，也沒有因為贊成當時駢文的語言形式而稍微動搖其向經書語言學習的主張。他看到了這兩種看似對立的語言形式之間的繼承關系，認為駢文的主要特點無一不是肇自經書。如《聲律》篇中推許“詩人綜韻，率多清切”；《章句》篇里把四六句式追溯到《詩·頌》；《麗辭》篇則把經書中的偶句作為“自然成對”的范例；《事類》篇更以為“明理引乎成詞，征義舉乎人事，乃圣賢之鴻謨、經籍之通矩也”。可見在他看來，“宗經”與駢文寫作絕不矛盾，恰恰相反，經書語言為駢文語言存在的合理性提供了最權威的證據，所以寫作駢文也應以經書為“文章奧府”，“秉經以制式，酌雅以富言”。*劉勰的這種觀點，后世亦不乏支持者。清人平步青(1832—1896)《霞外捃屑》卷七“駢語本于詩書”條云：“李文公翱《答朱載言書》： 詩曰：‘憂心悄悄，慍于群小’，此非對也；又曰：‘覯閔既多，受侮不少’，此非不對也。皮日休《松陵集敘》：‘逮及吾唐開元之世，易其體為律焉，始切于儷偶，拘于聲勢。詩云： 覯閔既多，受侮不少，其對也工矣；《堯典》曰： 聲依永，律和聲，其為律也甚矣。’吳山尊纂《八家四六敘》云：‘旸谷、幽都之名，古史工于屬對；覯閔、受侮之句，葩經已有儷言’，即本二文。《結鄰集》卷五《陳少游與徐仲光》： 嘗讀‘咸有一德’，于‘克綏先王之祿，永厎烝民之生’等語，悟四六所從起。”(上海： 上海古籍出版社，1982年，第557頁。)盡管在我們今天看來，有些說法未免牽強或過度，但在劉勰《文心雕龍》的語意中，卻認為是理所當然、不容置疑的。

正是基于這樣的認識，劉勰在全書對經書語言發出了許多由衷的贊美。《征圣》篇云：“圣文之雅麗，固銜華而佩實者也”；《宗經》篇甚至稱道《禮記》“采掇片言，莫非寶也”，贊揚“《春秋》辨理，一字見義： 五石六鹢，以詳略成文；雉門兩觀，以先后顯旨”；《物色》篇稱頌《詩經》“灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌，杲杲為日出之容，瀌瀌擬雨雪之狀，喈喈逐黃鳥之聲，喓喓學草蟲之韻；皎日彗星，一言窮理；參差沃若，兩字窮形。并以少總多，情貌無遺矣。雖復思經千載，將何易奪！”如此等等，評價何等之高！可以說，劉勰宗經的目的之一，就是為了學習經書的語言藝術，為當時的駢文寫作服務。他反復強調：“征之周孔，則文有師矣”(《征圣》)；“若征圣立言，則文其庶矣”(《宗經》)。這里面難道有絲毫排斥或貶低經書語言的意味嗎？

其次，所謂語言，是否只指句式的長短錯落或駢儷對偶？

從前面引述的周先生的話中還可以看出，他之所謂“語言”乃是一個含義極為狹窄的概念，所指的僅僅是句式的長短錯落或駢儷對偶。而我們知道，文學理論中“語言”的含義要遠比周先生所說的要豐富得多，絕非僅指句式。修辭手法固然是語言藝術的重要內容，“風清、體約、文麗”等也不能和語言藝術分開來談。而這些方面，正是經書語言和駢文語言可以共通的東西。更何況，劉勰當時所論的文體中有一半并非有韻的駢文(《史傳》至《書記》)呢！如果認為劉勰排斥經書的語言，那么，為什么“宗經”就可以寫出“有內容有文采的文章來”，所謂“文采”，不正是由語言體現出來的么？

最后需要指出的是，把古文語言與駢文語言完全對立起來，是唐以后古文家的觀點*實際上，唐宋古文家也未能在作品中完全排除駢語。清人平步青《霞外捃屑》卷七有“韓歐文駢語”條，節錄于此備參：“《好云樓初集》卷八十二‘雜識’之二云：‘昌黎《與崔群書》：“鳳凰芝草，賢愚皆以為美瑞；青天白日，奴隸亦知其清明”，于散文用駢語。’庸(指平步青——筆者注)按： 《居士集》卷四十四《思穎詩后序》末云：‘不類倦飛之鳥，然后知還；唯恐勒移之靈，卻回俗駕云爾’，亦駢語也。”(上海古籍出版社，1982年，第460頁。)。我們固然要肯定古文家這種觀點在文學史上所起的積極作用，也要看到這種觀點的片面性。周先生正是由于有意無意地把這種后代的觀點強加于劉勰，所以才無法正面《文心雕龍》的文本實際，做出了有違劉勰本意的判斷，以致無法自圓其說。

三、 宗經與“通變”

劉勰力主“宗經”，又倡言“通變”，二者之間的關系是怎樣的？

周先生說：“《宗經》還有更深刻的含義，是有關于創作的用意的。……他的宗經，是文學理論上的革新。”又說：“宗經是借復古以為革新，也不放棄取法古人，而主要還在革新。”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，北京： 人民文學出版社，1981年，第336頁。筆者認為，說“《宗經》……有關于創作的用意”自然是不錯的，否則何必要寫《文心雕龍》？但周先生把“宗經”說成“借復古以為革新”，事實上在“宗經”與“革新”之間畫了等號，則未必妥當。

為了正確闡述劉勰文學觀中宗經與通變的關系，有必要先探討一下劉勰關于文學發展的基本觀點。

《通變》篇說：“榷而論之，則黃唐淳而質，虞夏質而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。由質及訛，彌近彌澹。”這是劉勰對文學發展史最為概括的敘述。很清楚，對偏于質樸的黃唐虞夏之文，劉勰并不怎樣崇拜，但他把它們看作到達商周麗雅之文的必經階段；對楚漢至宋初的由“侈艷”發展到“訛新”的文學，劉勰也都程度不同地表示了不滿，尤其對于近代文學的弊端更是深惡痛絕，這并且成為他寫作《文心雕龍》的主要動機之一。他認為最理想的是以經書為代表的商周之文，這是中國文學發展的頂峰。在此之前，文學走的是上坡路，在此之后，則逐步走的是下坡路了。如果參照《時序》篇比較詳細的論述，可以進一步看到，劉勰盡管承認商周之后文學發展中又出現過幾個高峰，如戰國文學、西漢文學、東漢中期文學、建安文學、西晉文學等，但卻認為無論任何時代在總的成就上都未能超越商周。所謂“皇齊御寶……跨周轢漢”云云，一望而知并非落實之論，而系虛美之詞。正是他的文學發展史觀中這種“商周文學頂峰論”，使得他把“宗經”作為自己的主要文學主張，處處依經立義，甚至認為“百家騰躍，終入(五經)環內”。

不過，劉勰卻并沒有因此而成為一個復古主義者。他主張“宗經”，并不是鼓吹文學要“回到商周去”，而是為現時的文學創作服務，他對駢文寫作的研究和實踐就是最好的證明。之所以能夠如此，是他文學發展史觀中的“通變”論發揮了重要作用。他認識到“時運交移，質文代變”、“歌謠文理，與世推移”(《時序》)是文學發展的客觀規律，因而倡言“通變”，避免了泥古。

周先生對劉勰的“通變”給予了高度重視，這是完全應該的。但在對“通變”的理解上，則有違于劉勰的本意。周先生屢屢征引蕭子顯(489—537)《南齊書·文學傳論》中“文無新變不能代雄”的話來解釋“通變”，在二者之間畫了等號，這本身就很不妥當，因為劉勰的“通變”與蕭子顯的“新變”，并非相同的文學主張。蕭的所謂“新變”，偏重于文學形式上的花樣翻新、爭奇斗巧，而劉勰的“通變”，則是偏重于內容方面的繼承與革新統一。在對“通變”概念的理解上，筆者感到周先生似乎把這一聯合結構看成了偏正結構，過分強調了“變”而忽略了“通”，以致難以自圓其說。

我認為，劉勰的“通變”論中，“通”與“變”是并列的。但因為“通變”乃針對當時文學弊端(按： 這種文學弊端，在劉勰看來，部分正是“新變”的產物)而發，所以又有所側重，不過卻不是側重于“變”上，而是偏重在“通”上。“通”就繼承言，具體說來，主要是要求“通”向圣人的經典。這就是說，“通”與“宗經”的“宗”在意義上相近。只有在“通”的基礎上求“變”，才不會有流弊。這一點，劉勰說得很明白：“故練青濯絳，必歸藍茜；矯訛反淺，還宗經誥；斯斟酌乎質文之間，而隱括乎雅俗之際，可與言通變矣。”反之，如果“競今疏古”，只“變”不“通”，就會導致“風末氣衰”、“彌近彌澹”(《通變》)。

劉勰的“通變”以“通”為主，還可以從《通變》篇中所舉“夸張聲貌”的例子得到有力的證明。他寫道：

枚乘《七發》云：“通望兮東海，虹洞兮蒼天。”相如《上林》云：“視之無端，察之無涯，日出東沼，月生西陂。”馬融《廣成》云：“天地虹洞，固無端涯，大明出東，月生西陂。”揚雄《校獵》云：“出入日月，天與地沓。”張衡《西京》云：“日月于是乎出入，象扶桑于蒙汜。”此并廣寓極狀，而五家如一。諸如此類，莫不相循。參伍因革，通變之數也。

請看，這就是劉勰的“通變之數”： 真是所謂“循環相因，雖軒翥出轍，而終入籠內”(《通變》)！在我們今天看來，這樣的承襲當然不值得提倡，但劉勰舉以為例，卻是與他偏重在“通”的“通變”論是一致的。周先生認為：“劉勰的論通變是對的”，“用辭意相襲的例子來說明通變，來矯訛反淺，是不夠正確的”*周振甫： 《文心雕龍注釋》，同上，第338頁。。這未免讓人無語了。對文本的解釋與對文本的評判應該是兩碼事，不容混為一談。論者自己未能正確地理解“通變”的內涵，而是以片面的理解來看待劉勰的論點與論據，弄得無法自圓其說，怎么好反過來指責劉勰的錯誤呢？劉勰“通變”論中“循環相因”的思想固然不足為訓，但這樣批評劉勰，顯然也是“不夠正確”的。

當然，劉勰的“通變”論偏重于“通”，并非把“變”置于無足輕重的地位。他認為，“文律運周，日新其業，變則其久，通則不乏”(《通變》)，強調在“參古定法”的同時“望今制奇”，二者不可偏廢。強調“通”使他避免了對文學遺產的虛無主義態度，而重視“變”又使他與復古主義者劃清了界限。由此可以看出“同之與異，不屑古今，擘肌分理，唯務折衷”的辯證思想對他的探究“文心”所起到的巨大作用。

據筆者理解，劉勰對“宗經”與“通變”的關系總體上是這樣認識的： 文學既要“宗經”，也要“通變”，但二者又是統帥與被統帥的關系： 所謂革新求變，是在“宗經”指導下的革新，在“宗經”基礎上的求變。這種“變”是有限度的，萬“變”不得離其“宗”。因此，“宗經”并不直接等同于文學理論上的革新，也不是做表面文章，自然也不像有的論者所說的“這是他托古改制的一種詭計”*梁繩祎： 《文學批評家劉彥和評傳》，轉引自羅根澤： 《中國文學批評史》第一冊，北京： 中華書局，1961年，第214頁。。從思想上到語言上都要以儒家經典為“宗”為“祖”(《宗經》：“群言之祖”)，這在劉勰完全是出于本心，絕非矯飾。這樣的主張，固然在某種程度上如周先生所說“反映了統治者的要求，是為封建皇權服務的”，但卻不是為了滿足統治者的要求而故弄狡獪，曲意逢迎。這一點，也極有指出的必要。

四、 劉勰對儒家經典的“曲解”

劉勰從思想上、語言上都主張“宗經”，這還只是劉勰“宗經”主張的一面。我們今天來研究劉勰的“宗經”，僅看到這一面(盡管是主要的)還是不夠的。這里談談筆者對劉勰“宗經”主張另一面的初步認識，供研究者參考。

用歷史唯物主義的觀點來考察一下劉勰的“宗經”，就會看到，盡管他把儒家經典吹捧得那樣至高無上，但卻沒有、事實上也不可能全盤接受經書中的一切。這原因不是別的，就因為劉勰是六朝人，他所處的六朝社會已不同于商周社會，所以無論劉勰是否承認，他實際上還是、也只能是用六朝人的眼光來看待儒家經典的。可以說，正像“法國人依照他們自己藝術的需要來理解希臘人”*馬克思： 《致斐·拉薩爾》，《馬克思 恩格斯 列寧 斯大林論文藝》，北京： 人民文學出版社，1980年，第108頁。一樣，他的宗經也是建立在對儒家經典的某種“曲解”之上的。他對儒家經書雖然倍加推崇，實際上采取的卻是實用主義態度，取其所需，為其所用。他痛感當時文士之“有文無質”，“不達于政事”(《程器》)，所以特別強調儒家經典中有關經世致用的學說；他針對當時過分講究形式而忽視內容的文弊，反復強調儒家文論有關政教功能的論述。至于語言上，他有取于經書的，實際上也是有助于當時寫作需要的部分，即與駢儷文學形式可以溝通、可資借鑒的部分，而并非主張不加分別地照搬照抄、機械模仿。由于他對經書事實上采取的這種實用主義態度，所以全書中依經立義時不乏斷章取義和牽強附會之處。例如他把各種文體都追溯到圣人的經書，把駢文的各種特點都說成源于經書，就是與文學發展的實際狀況頗有出入的。不過，這并不說明他對圣人和儒家經典不虔誠，而只是說明他無法超越時代的局限，在他的思想上和文論里不可避免地要打上時代的烙印。

馬克思(1818—1883)認為：“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社會的一定發展階段上是適于普遍應用的形式。”*馬克思： 《致斐·拉薩爾》，《馬克思 恩格斯 列寧 斯大林論文藝》，同上，第109頁。儒家經書的思想和語言，也正是這樣經過劉勰的“曲解”，成為六朝這個“社會的一定發展階段上”比較“普遍應用的形式”。盡管由于當時政治、經濟等各種社會的原因，此書未能從根本上扭轉當時忽視內容的文弊，但卻以此為核心構成了他體大思精的文學理論體系，使中國文學理論的發展達到了一個新的階段。所以，我們說劉勰雖然力主宗經，但《文心雕龍》從思想到語言都是只有六朝人才能具有、才能說出的。對儒家經典的這種“曲解”，也正是劉勰宗經而沒有落入復古泥坑的又一重要原因所在。

我認為，這樣看待劉勰的“宗經”，才是比較全面的。

五、 劉勰宗經的得與失

在全面揭示劉勰“宗經”主張的內涵之后，我們就可以進而評價其利弊得失了。

大致說來，筆者認為劉勰的“宗經”在當時有如下積極意義：

第一，重視文學的社會作用和社會效果，有救治當時文弊的作用。劉勰不反對駢儷文學的形式，但痛感其缺乏正確(當然是按他的標準)而充實的內容，因而社會作用不大，社會效果不佳。為了救治此種弊端，他提出“宗經”來，用主張經世致用、重視政教功能的儒家學說作為靈丹妙藥，事實上這也是當時他所能找到的最有力的思想武器。盡管這方面并未收到多少實際的效果，但其用意及其所做的努力卻代表了進步的文學思潮，具有積極的意義，應當予以肯定。

第二，重視對文學遺產的研究和繼承。他與蕭綱(503—551)、蕭子顯等片面強調“新變”的人不同，把革新求變建立在了繼承前人文化遺產(尤其是儒家經典)的基礎之上。儒家經書雖然未必像劉勰推崇的那樣至善至美，但無論就思想價值還是文學價值來說，都是應予批判繼承的珍貴文化遺產，則是毫無疑問的。劉勰在強調“宗經”的同時還重視“通變”，又與片面強調復古的裴子野(469—530)等人不同，比起他們來要通達得多，從而避免了泥古不化。總的來看，在繼承與革新問題上，劉勰持論比較公允，今天看來也比較正確。

第三，劉勰從經書中總結出了為文之“六義”：“一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫”(《宗經》)。其中“情深、事信、義直”主要就內容言，“風清、體約、文麗”主要就形式言，基本思想就是要求寫出內容與形式統一的好文章來。此說盡管不免以經書之是非為是非，但卻具有廣泛的理論意義。既不同于為道而犧牲文的理學家文論，又可避免使文學走上為藝術而藝術的死胡同。可知文質兼美，才是劉勰根本的文學追求。而這樣的追求，永遠不會過時。

同時，宗經也給劉勰的文論帶來了嚴重的局限。這主要表現在以下幾個方面：

首先，為了突出儒家經書至高無上的地位，把它說成了是神秘的“天道”(或稱“神道”)在人間的具現，在某種程度上神化了經書，并使他的文論的某些組成部分(如文學起源論)表現出一定程度的神秘色彩，使后人解讀起來不無繁難。當然，這并非他整個文論的重點，因為無論是在三位一體的“道—圣—經”中，還是在五位一體的“文之樞紐”里，《宗經》都是核心，其余各篇都是從不同方面為《宗經》服務的。*筆者認為，劉勰《文心雕龍》的構思過程是： 為了“矯訛反淺”而“還宗經誥”(《通變》)，所以打出了“宗經”的大旗。為了抬高經書的地位，才向上“征圣”進而“原道”；同樣是為了保持其“宗經”主張的純粹性，至少不被誤讀或曲解，才向下“正緯”繼而“辨騷”。所以，《原道》篇并非“開宗明義”，《辨騷》篇也不會是作為文體論的代表進入“文之樞紐”的。

其次，由于把經書為代表的商周文學視為盡善盡美的標本，因而形成了他文學發展史觀中的“頂峰論”和“循環論”。這種“頂峰論”，使得他對經書不加分析地一味吹捧，甚至斷言“采掇片言，莫非寶也”，猶如今人所謂“句句是真理”；同時使得他不能正確地認識文學發展的趨勢，以為后世文學都不如商周。這種“循環論”又使他得出“百家騰躍，終入(五經)環內”的錯誤結論，大大地限制了他對文學發展客觀規律的認識。

第三，“宗經”思想使劉勰在文學批評中處處以儒經之是非為是非，凡是合于經書的都給予激賞，否則就程度不同地給以貶抑，因而對不少作家作品的評論出現偏頗甚至失誤，特別是使他不能正確地認識浪漫主義創作方法的重要作用。不少論者看到劉勰《辨騷》篇里對《離騷》等楚辭作品的贊詞，便以為劉勰是和劉安一樣把楚辭“舉以方經”，其實是出于誤讀。筆者對此早有專文辨正*魏然： 《讀〈文心雕龍·辨騷〉》，《棗莊師專學報》1984年第1期。，此處可以“存而不論”。

深入研究劉勰“宗經”的文學主張，揭示其內蘊，評價其得失，不僅對于研究《文心雕龍》的整個理論體系有重要作用，而且對于我們今天如何處理文學理論中政治與藝術、內容與形式、繼承與創新等一系列根本問題，都是有益的借鑒。周先生對此用力甚勤，而仍不免于有失誤的原因，在于往往以今人的觀念和自己的好惡曲解劉勰的原意，一不小心就把自己的想法當成了劉勰的觀點，結果是本想予讀者以有益的指導，卻無意中把讀者引向了歧途。這應該是一個不小的教訓。

周勛初(1929—)先生有感于新世紀以來“龍學”由盛轉衰的現實，針對一些人以為“《文心雕龍》這塊陣地已經開發殆盡，后人再難措手”和以為前輩學者“猶如泰山北斗，后人無法企及”的思想，提出：“那些前輩學者學問固然好，但都有其不足，并非無懈可擊。若從他們的局限中尋找原因，似乎也可看到其間還有很多道路可走。”他還認為：“研究劉勰的《文心雕龍》，要有一個總體的把握。歷史上出現的一個個偉大人物，猶如歷史長河中閃耀的一個個明星，我們就應為他們正確定位，不能拿后人的信仰或基本價值觀黏附到他們身上。所謂內容決定形式，唯物主義優于唯心主義，寒族勝于士族等說，也是同樣的問題；這些理論先入為主，再去觀察劉勰的學說，無意之間，也就導致以古為今，把古人的理論現代化了。”*周勛初： 《尋根究柢，務實存真——〈文心雕龍〉研究感言》，《古典文學知識》2012年第6期。此說具有指點迷津之功。20世紀是儒學史上空前的低迷期，而許多“龍學”論著產生于儒學被粗暴踐踏的時代背景之下，研究者談儒色變，小心翼翼，生怕誤踏雷區，以致影響到對《文心雕龍》的正確解讀，不能或不愿、不敢正視劉勰“宗經”崇儒的事實。返璞歸真，正本清源，準確釋讀劉勰的原文，仍是“龍學”研究的重要任務。

(作者單位： 山東外事翻譯職業學院)