稷下學宮的思想交融

李山

春秋戰國各主要思想巨流的出現，各有其地域文化的酵母。同時，思想的流傳和交融，其作用也不可小看。這樣的交融以齊國的稷下學官突出。

稷下為齊都臨淄西門之稱，有系水經過，齊君在此立學宮，稱“稷下學宮”，學宮產生的學術稱“稷下之學”。稷下之學起于齊桓公田午，經齊威王至宣王達到鼎盛，延續至湣王，后因戰亂而冷落；齊襄王時曾再度恢復，直到齊王建時期而止，持續約一百五十年之久。極盛時期，游于稷下的學士達“數百千人”（《史記·田敬仲完世家》），今可考見的有淳于髡、彭蒙、宋钘子、尹文、兒說、告子、孟軻、季真、接予、田駢、慎到、環淵、王斗、荀況、田巴、徐劫、魯仲連、鄒衍、鄒奭共十九人。其中鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵等七十六人，“為上大夫”之職，“不治而議論”（同上），“為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也”（《史記·孟子荀卿列傳》）。先秦禮賢之風從未有齊國這樣的隆盛。“數百千人”的學士中，不都是“上大夫”，齊國的學宮里，還有追隨在這些大德名師左右的學子，如荀子，年十五即來齊游學，成為一個思想大師后，又曾在這里“最為老師”（同上）；《管子》中又有《弟子職》一篇，即是稷下學宮的學生守則。這是一個“天下賢士”的風云際會之地，這些學術大師們來自各地，來自各個學派，強大的齊國，霸主的雄心，將他們召集在一起，共同議論，互相交流，劉向《別錄》說是“談說之士期會于稷下”（《史記》裴駰《集解》引），泱泱大國，方有此泱泱學術，在當時這一定是全世界最大的學園。

戰國時期的幾個大思想家，差不多都與稷下有過直接或間接的聯系。在這里可以看到各學派的人物，看到他們的思想交鋒。例如孟子和淳于髡就曾就“男女授受不親”問題進行辯論。淳于髡譏諷孟子“天下溺”而不能“援之以道”，孟子則高揚“禮”的“常”與“權”，是儒家“經權”思想的一次重要表述。孟子與告子爭論人性善惡的話題，更加重要。告子主張“生之謂性”，即一切生理本能是“性”，而孟子則堅決主張人性善。孟子高談性善時，曾借牛山為喻。有學者據此考證孟子性善論的主張正是發自稷下。“予豈好辯，予不得已！”孟子此話，想來是參與稷下學術活動的每一派學人的感受。思想在爭辯中出新，稷下造學之功，亦大矣！

稷下，不僅有學術的爭辯，還有學術的相互吸收，從而造就出思想的大師。宋钘子是一個集道術、墨家之學為一身的人物。此外，還有慎到，趙國人，他是法家人物，也是道家人物，或許他還與墨家有關聯；而且像“立天子以為天下，非立天下以為天子也”（《慎子·威德》）這樣嘹亮的句子，也絕不是三晉或秦那樣文化氛圍下能說出的

言語。

根據文獻，孟子、荀子從稷下交流中吸收滋養最多、最明顯。

兩者都是堅定的儒家，孟子的師承來自子思，荀子最敬服仲尼和子弓；兩者在稷下的爭辯中都嚴守儒家立場。但在《荀子》中，稷下交融的痕跡到處可見。荀子的社會觀點強調“群”，強調“分”，強調“群”而有“分”；所謂“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”（《荀子·富國》）。檢討與稷下先生們相關的文獻，早于荀子談論“分”的，是彭蒙和慎到。《意林》卷二引彭蒙之說：“雉兔在野，眾皆逐之，分未定也；雞豕滿市，莫有志者，分定故也。”大致相同的說法亦見于《慎子》。又《管子》一書中，涉及到“分”的篇章則有《宙合》《小問》《君臣下》《幼官》和《乘馬》諸篇。《管子》又很可能是稷下先生們遺著的匯集。荀子關于“分”的論述自有其不同于稷下學者之處，有取于稷下之學則是可以肯定的。與“分”的觀點相連，在治國之道上，可以發現荀子還是一個政治“無為”主義者。只是他不那樣講，而是說“垂衣裳而天下定”（《荀子·王霸》），要做到這樣的不治而治，君主要以“禮”來“修身”，君主要守“法”；而守法的內容，又不外“符契”“衡石”之類，與黃老家“法”的意思大體相同。同時，荀子還強調君主要杜絕一己之私心私意，如“誕詐”“好曲私”和“貪利”等，幾乎與黃老家主張一致。上述幾點列舉，不難看出這位儒家的大師，其政治哲學與孔子的“仁”與“禮”的對峙，與孟子的“制民之產”頗為不同，其儒家政治哲學的建構，明顯受到稷下黃老之學的影響。

儒家強調“正名”，而儒家“名學”的建構，荀子功勞特大，這也得拜稷下之賜。正是兒說、田巴的大唱“白馬”“堅白”“同異”之說，才使得荀子作《正名》，對名家之學作出儒家的反駁，從而建立本學派的名學。儒家學術傳統中，荀子最強調認識論，他是一個主智的儒家。在這方面的造詣，給他最大幫助的不是他的先師。從孔子起，重德性就壓過對外界的求知，德性之知亦即“反身而誠”的知識論，是儒家的大流。給荀子認識論以巨大啟發的是稷下黃老之學，具體說即《管子·心術》上、下兩篇。《心術》篇的主旨是講明君主如想有效地督責臣下，必須去掉一己之心意（即私心、私意），所謂“潔其宮，開其門”，這就是“無為”，所謂“心術者，無為而制竅者也，故曰‘君”（《管子·心術上》）。這影響了荀子。他強調“心”與各感官之分，又特別強調心的“虛壹而靜”：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠……經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。恢恢廣廣，孰知其極！”（《荀子·解蔽》）黃老督責臣下的技巧，在荀子則發展為“恢恢廣廣”認識論，他由此而成為“制割大理”的理性贊

美者！

稷下對孟子的啟發，也是多方面的，如“心之官則思”（《孟子·告子上》）的說法。還有一點最重要，就是“浩然之氣”的修煉，明顯地是從稷下黃老之說那里汲取的資源。關于“浩然之氣”，見于《孟子·公孫丑上》，也見于《管子·內業》篇。學術界對孟子“浩然之氣”是否受黃老影響有不同的意見。解決這一問題，不能靠文獻考據，現有的文獻條件解決不了這一問題，而是要從學術統緒中尋找答案。有一點必須清楚，“浩然之氣”在孟子，不是一個純粹的道德性概念，它表述的“行氣”的內在體驗，所以孟子說它“難言也”，又形容“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”。這與《內業》篇“精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵……泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地，被四海”之說是一致的。再檢核《論語》和《中庸》及新出土的一些儒家相關文獻，孔子和孟子以前的儒家，很少談“氣”，“氣”根本就不是他們的重要問題，所談之“氣”也只是“血氣”“食氣”之類的概念，與孟子所“難言”之“氣”，不是一個范疇中的事。也就是說，孟子所說的“氣”不屬儒家固有之術，它是一個新東西。這就必須從孟子在齊國的生活經歷，與齊國當時盛行的黃老之術聯系起來看了。他的說法與《內業》篇如此相像，絕不是偶然的。孟子學問中最重要的內容之一，就是士人主體人格的造就。他所以要修煉黃老家的“浩然之氣”，與他建構“威武不能屈”的“大丈夫”精神氣格有密切的關系。

（選自《先秦文化史講義》，有刪節，中華書局。作者為北京師范大學教授、博士生導師）