重審[文明等級論]

孫郁

凝固的常識受到質(zhì)疑而被懸置的時候，我們可能一時失語。假如有人以大量的實(shí)例告訴我們習(xí)以為常的觀念背后乃空虛的所在，意義便容易被消解到黑洞之中。這是顛覆的力量，與此相遇，將考驗(yàn)我們的智力。而學(xué)術(shù)研究遇到此類難題的時候，也恰是思想生長的時候。無論顛覆者還是被顛覆者，都有了一次重新自我定位的機(jī)會。

許多年間，這種顛覆我們思維的工作，大多來自域外學(xué)者的勞作。一年前，劉禾教授告訴我，正在主編一本全球史研究的論文集。她說，這不是一般的論文結(jié)集，“而是一批原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)研究（original research）的會合”。現(xiàn)在，我終于看到了這本《世界秩序與文明等級》，如劉禾所說，的確是一本挑戰(zhàn)性的著作。全球史研究是我不太了解的領(lǐng)域，從劉禾的角度來說，她們這個團(tuán)隊(duì)在研究方法上與以往的史學(xué)研究不同，“它不分國別史與世界史，而是把本國的歷史置于全球地緣政治的大范圍中來進(jìn)行互動研究，因此，本國的問題同時也是世界的問題，世界的問題也是本國的問題”。由此產(chǎn)生的方法必然是多學(xué)科的合作，它的過程與結(jié)果，都有非同尋常的地方。

問題不僅僅在于多學(xué)科合作，而是對于流行的觀念的一次顛覆性的闡釋。恰如美國學(xué)者杜贊奇評價此書時所說，它“為全球史的寫作，打開了強(qiáng)有力的新思路”。這是一本試圖改寫我們學(xué)術(shù)地圖的著作，它在幾個方面質(zhì)疑了流行了上百年文明秩序的合理性。不過，這也給我?guī)砹四承├Щ螅粋€恒定的思想存在傾斜了。至少是我，在面對它時，不能不重新把目光投向我們民族現(xiàn)代化的歷史，我們以往的工作，沒有意義了嗎？

給我們帶來刺激的研究常常是范式的轉(zhuǎn)換，但也有舊的思想的回歸。溢出與回歸，是學(xué)術(shù)鐘擺的狀態(tài)，但大幅度的溢出和回歸則引來爭論。我對于此書好奇的地方很多，一是研究這個話題的作者，多是文學(xué)研究出身的。除劉禾外，梁展、趙京華、程巍、夢悅、劉大先都是國內(nèi)活躍的文學(xué)研究者。二是，還原了上百年的文明觀的源頭，這個源頭涉及到歐美國家設(shè)計(jì)世界秩序的初衷。在一個不公平的話語里，歐美之外的文明怎樣受到了漠視，在此都有一個交代。三是，對于我們幾代人形成的知識結(jié)構(gòu)，做出了另類的描述，研究者們認(rèn)為，我們近乎在用一種西化的詞語言說存在。今天使用的概念，許多是“被近代”的產(chǎn)物，在這個概念里，我們的固有文明的表達(dá)受到了遏制。

在這個團(tuán)隊(duì)里，對于現(xiàn)代地理學(xué)、國際法、“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”、日本史、人類學(xué)、文學(xué)中“他者歷史演變”都有深入的闡釋。大量的文獻(xiàn)透露的信息表明，西方的文明論在初期是與自己的利益密切相關(guān)。在異于自己的世界里，西方人將文明設(shè)定成不同的等級，所謂野蠻、蒙昧、半開化等詞語，順理成章地成為國際秩序的依據(jù)。據(jù)此而產(chǎn)生的各項(xiàng)法規(guī)、條約，都有等級制的痕跡。強(qiáng)國對于世界的分配，是從自己的文明觀出發(fā)的一種選擇。

劉禾與自己的團(tuán)隊(duì)的用意在于，這是一種文明霸權(quán)的存在，因了這樣存在，世界文明的描繪出現(xiàn)了問題，人類多元的、豐富的文化受到了壓抑，現(xiàn)在已經(jīng)是改變它的結(jié)構(gòu)的時候了。

所有的論者都以大量資料給我們展示了知識起源性的話題。世界近代文明的起源在此得到了一種明晰的說明。文明等級論涉及的話題甚廣，幾乎覆蓋了文化的方方面面。法律、金融、文學(xué)、軍事等都在這樣的邏輯里展開。劉禾的《國際法的思想譜系：從文野之分到全球統(tǒng)治》涉及到東亞的近代，文章談及日本的時候，看出其“被現(xiàn)代”的尷尬，日本為了從“半文明”的恥辱身份掙脫出來，改變了自己的航線，“脫亞入歐”，進(jìn)入歐美的話語體系。在一些日本人看來，向殖民宗主國的特權(quán)和經(jīng)典的文明標(biāo)準(zhǔn)看齊，才是重要的。宋少鵬的《“西洋鏡”里的中國女性》揭示了西洋文明論性別標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在結(jié)構(gòu)和在中國晚清的投影，以及中國女性批判性的回應(yīng)。姜靖的《世博會：文明/野蠻的視覺呈現(xiàn)》，告訴我們世博會背后的殖民擴(kuò)張背景。梁展的《文明、理性與種族改良：一個大同世界的構(gòu)想》則在民族學(xué)、人種學(xué)中看出中國晚清知識界思想變化的“虛假的必然性”。郭雙林的《從近代編譯看西學(xué)東漸——一項(xiàng)以地理教科書為中心的考察》在文獻(xiàn)中指出了西方文明觀中的“毀滅性”，其中有“殖民主義者設(shè)置的思想陷阱”。而孟悅、劉大先提供的知識視角，也在另一層面證明了類似的觀點(diǎn)。

這里不能不提的是程巍的《語言等級與清末民初的“漢字革命”》，我以為是有代表性的論文。作者從東西方學(xué)者對于漢語的不同理解，以及漢字革命產(chǎn)生的過程，看出強(qiáng)勢文化對于弱小民族的壓抑。每一種語言都有其存在的合理性，尤其是像漢語這樣的古老的存在，它的博大和幽深，因?yàn)榇嬖诘姆忾]性而在近代遭受厄運(yùn)。對于母語的自卑，造成了認(rèn)知的混亂，其中語言的變革和漢字的改造成了一時的話題。比如，世界語運(yùn)動對于晚清知識分子的號召力很強(qiáng)，這源于對我們的文化普及滯后的焦慮。中國的讀書人只知道拿來這個方案，對于世界語的起源未必了解。程巍發(fā)現(xiàn)，世界語看似是世界主義的新夢，但發(fā)明這種語言的柴門霍夫是為了解決猶太人的安全問題而做出的創(chuàng)造性勞作，“所以這位世界語的創(chuàng)制者同時又是一個猶太復(fù)國主義者”。中國的知識人似乎不知或不懂這個悖論，他們拿來這些改革方案，解決的是自己的問題。

這些不同角度的敘述，直指某些認(rèn)知的盲區(qū)，但也讓我有了重新思考民初新文化的沖動。中國新文化運(yùn)動，也是在西方近代思想啟發(fā)下的一種選擇。新文化運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)者考慮的是解決內(nèi)部的矛盾而采納了域外的思想與技術(shù)。從《新青年》刊發(fā)的大量譯介文章看，不都是帝國主義的邏輯，而是用西方知識分子批判、反思自己歷史的文章在激勵著自己。他們對于那些思想的起源和過程了解有限。從自己內(nèi)部問題出發(fā)應(yīng)對外部的挑戰(zhàn)，必然忽略域外話語的邏輯層次，目的不是成為西方的一員，而是像對手一樣有自由的天地。所以，我以為我們的前輩面對西方話語的時候，欣賞的是域外文明中自我調(diào)適的能力。這種調(diào)適即是一種文明批評和社會批評。

“五四”之前的文人討論世界問題時，不免受帝國話語的影響，梁啟超、譚嗣同的世界觀中，有被文明等級論傳染的部分，但“五四”后，特別是馬克思主義理論傳播過來后，情況發(fā)生了變化，既有對于帝國話語的挪用，也有對帝國思想的批判。這種復(fù)雜的表達(dá)我們今天梳理不夠。劉禾團(tuán)隊(duì)涉及了人們認(rèn)知中的空白。不過，劉禾等人的研究似乎忽視了對于文明等級論認(rèn)識中的差異性，論文中缺少辯駁性的視角，這帶來了認(rèn)知的單一性。但必須承認(rèn)的是，本書對于我們從事近現(xiàn)代史和近現(xiàn)代文學(xué)史研究的人提出挑戰(zhàn)，我們的知識結(jié)構(gòu)似乎難以回答其中的問題，可是我們必須回答這樣的問題。總結(jié)起來，應(yīng)當(dāng)有三點(diǎn)：

1.我們?nèi)绾慰创话倌觊g向強(qiáng)國學(xué)習(xí)的歷史？

2.我們?nèi)绾蚊鎸ξ覀冏约旱奈拿鞯膬?nèi)部問題？

3.我們?nèi)绾渭せ钗覀兠褡暹z產(chǎn)中有價值的存在？

百年間的歷史，是借助西洋文明觀自我選擇的歷史。我們的現(xiàn)代化進(jìn)程，有時受益于外來的思想，但也受困于這樣的思想。自左翼文化出現(xiàn)，一面學(xué)習(xí)西方，一面批判資本主義，已經(jīng)成為傳統(tǒng)。這個過程我們喪失了一些存在，也獲得了一些存在。

實(shí)際上，《世界秩序與文明等級》的作者，有的暗含著這樣的思路，只不過他們把思考的路向指向了另外一極。唐曉峰的《地理大發(fā)現(xiàn)、文明論、國家疆域》涉及帝國話語的部分，也看出來自資本主義世界的馬克思主義者的批判的身影。馬克思早就看到，資本主義的世界地圖，其實(shí)是利益的地圖，人的私欲在此都有折射。討論文明等級論時，看到西方內(nèi)部的分化與多樣性演變，以及在這個演變中生成的新的精神，可能與初期的赤裸裸的邏輯不甚一致。趙京華的《福澤諭吉“文明論”的等級結(jié)構(gòu)及其源流》向我們展示了問題的另一面，對日本的開化理論進(jìn)行反省和批判的是日本的知識界，他們對于自己的前輩的文明論里的問題的冷思，說明強(qiáng)國的價值觀是在多元的交會里變化的。

對于文明等級論的批判來自西方和發(fā)達(dá)國家的知識分子，這意味著一百多年來西方文化的進(jìn)化也有依托于自己的批判傳統(tǒng)的成分。如果我們只看到西方文明等級論里的陰謀，而無視西方自身多元文化的碰撞和不斷裂變、發(fā)展的過程，就會把我們自身的問題隱藏起來。文明是在對抗中互補(bǔ)互動的存在。列強(qiáng)帶來了災(zāi)難，但也輸入了他們的文化中值得借鑒的遺存。一百年來，中國人苦苦向西方學(xué)習(xí)，不是希望成為霸權(quán)的國度，而是建立合理的世界秩序。而文化，則在“多”通于“一”中顯示自己的特色。

中國知識界百年的域外文化接受史有豐富的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，也走過一段彎路。但中國知識界對于域外文化接受中最大的收獲是獲得了一種批判思維。這里除了馬克思主義之外，其他流派的傳統(tǒng)都使幾代人為文化的認(rèn)識提供了難得的參照。胡適的知識結(jié)構(gòu)與李大釗不同，但對于傳統(tǒng)的態(tài)度，有驚人的一致。李大釗受馬克思主義影響甚深，而胡適的精神來源有杜威的元素，兩人都巧妙運(yùn)用域外資源，對于新文化進(jìn)行了有趣的勾勒。文明等級論在他們那里轉(zhuǎn)變?yōu)槲拿鞯倪M(jìn)化論，每個民族都可以通過學(xué)習(xí)與對比，后來居上，成為人類和諧大家族的一員。

這讓我想起康德在《實(shí)用人類學(xué)》中對于文明國度的文化心理批判性的表述。他認(rèn)為“道德上的自我主義者是這樣的人，他把一切目的都局限在自身”。“能夠與自我主義相抗衡的唯有多元主義，亦即這樣的思維方式；不是把自己當(dāng)作整個世界囊括在自己的自我之中的人，而是當(dāng)作一個純?nèi)坏氖澜绻駚砜创蛯Υ薄＝沂疚拿鞯燃壵撆c世界秩序建立的邏輯顯得異常重要。它至少告訴我們，人類的選擇有無數(shù)種可能，而非在一條路上。

我個人以為，這里存在著一個差異性理論，其中有多個要點(diǎn)值得注意：一是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)文化發(fā)展的強(qiáng)弱不同，弱勢存在體有其產(chǎn)生的根源，但不能滿足于現(xiàn)狀，學(xué)習(xí)他者極為重要。二是在對話中形成自我批判的傳統(tǒng)，必須意識到文明不是固定的存在，有盛衰之別，和變化的可能。三是在開放的視野里重塑我們古老文明中有價值的遺產(chǎn)，一方面不斷反省我們自身的局限，一方面吸收域外文明有價值的東西，“取今復(fù)古，別立新宗”。中國學(xué)界缺少對這幾種現(xiàn)象的深入研究，對于域外文明的過程的闡釋還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。在重審文明等級論的同時，既要考慮世界秩序的主奴背景，也要警惕民族主義和大中華主義演變?yōu)椤罢螣o意識”。中華文化的包容性和開放性，才是它的價值所在。今天我們討論這個話題，不能不考慮這些因素。