“理”之現代開展與發揚*

李承貴（南京大學哲學系，南京　210023）

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“理”之現代開展與發揚*

李承貴
（南京大學哲學系，南京210023）

摘要：作為宋代新儒學最高范疇的“理”，在20世紀受到了哲學家們的特別關照，哲學家們希望通過對“理”的詮釋，既傳承其蘊含的精義，又賦予其新的觀念與價值。由于時代課題的錯綜復雜，也由于哲學家們的多元訴求，處于20世紀中國哲學中的“理”，在內容上擔負著寬廣的道義與深沉的情感，在形式上則追求透明的理性與縝密的邏輯。基于這樣的詮釋實踐，我們獲得的不僅是20世紀中國社會的情形，而且是中國傳統哲學改造、更新的參照。

關鍵詞：理性之理；通心物之理；平等之理；共相之理；生生之理；事物之理；現代開展與發揚

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“理”是儒學史上一個關鍵性概念或范疇，它取代了天、天命而成為宋明理學的核心概念或范疇，經由宋明新儒家之手，其內涵越發豐富深邃，負載著情感、價值與理想，從而為多向度詮釋創造了巨大空間，現代中國哲學研究者正很好地利用了這種空間，從而使“理”呈現出多姿多彩之氣象。

一、理性之“理”

對于儒學而言，“理”的倫理意涵是基礎性的。比如，朱熹言“理即諸般道德的總體”，“理”即善，“理”即“德”，而陸九淵、王陽明主張“心即理即良知”。王國維對此并不否認，他明確肯定朱熹、戴震關于“理”的論述具有倫理意義。他說：“惟朱子與國朝婺源戴氏之說，頗有可味者。朱子曰：‘有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。’又曰：‘天理人欲，分數有多少。天理本多，人欲也便是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。’戴東原氏之意與朱子同，而顛倒其次序而言之曰：‘理也者，情之不爽失也。’又曰：‘天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情而無不得其平是也。’朱子所謂‘安頓得好’，與戴氏所謂‘絜人之情而無不得其平’者，則其視理也，殆以‘義’字、‘正’字、‘恕’字解之。于是‘理’之一語，又有倫理學上之價值。其所異者，惟朱子以理為人所本有，而安頓之不恰好者，則謂之欲；戴氏以欲為人所本有，而安頓之使無爽失者理也。”［1］29-30這個具有倫理意義的“理”，同時還是客觀的、本體的。他說：“觀吾中國之哲學，則理之有客觀的意義，實自宋人始。……程子則曰：‘在物為理。’又曰：‘萬物各具一理，而萬理同出一原。’此‘原’之為心為物，程子不言，至朱子直言之曰：‘蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡。’至萬物之有理，存于人心之有知，此種思想，固朱子所未嘗夢見也。于是理之淵源，不得求諸外物，于是謂‘天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。’……萬物之理，皆自此客觀的大理出，故曰：‘物物各具此理，而物物各異其用，然莫非理之流行也。’……故朱子之所謂‘理’，與希臘斯多噶派之所謂‘理’，皆預想一客觀的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不過其一部分而已。于是理之概念，自物理學上之意義出，至宋以后，而遂得形而上學之意義。”［1］25-26這樣，“理”先于天、地、人而存在，具有超越性、絕對性。如是“理”便從物理意義“升格”為形而上學意義。概言之，“理”既具倫理意義，又具形而上學意義：“于是‘理’之一字，于形而上學之價值（實在）外，兼有倫理學上之價值（善）。”［1］29不過，在王國維看來，“理”應該是主觀的，只有“理由”和“理性”兩義。他說：“‘理’之為義除理由、理性以外，更無他解。若以理由言，則倫理學之理由，所謂動機是也。一切行為，無不有一物焉為之機括，此機括或為具體的直觀，或為抽象的概念，而其為此行為之理由，則一也。由動機之正否，而行為有善惡，故動機虛位也，非定名也，善亦一動機，惡亦一動機。理性亦然。理性者，推理之能力也。為善由理性，為惡亦由理性，則理性之但為行為之形式，而不足為行為之標準，昭昭然矣。惟理性之能力，為動物之所無，而人類之所獨有，故世人遂以形而上學之所謂真，與倫理學之所謂善，盡歸諸理之屬性。不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關系，除為行為之手段外，毫無關于倫理上之價值。”［1］32人們為什么將哲學之真、倫理學之善歸于“理”呢？王國維認為是因為理性為人類所獨有，此理性是人類創造、確定概念并成為人們行動的方式，因而并不具有倫理價值。既然“理”的基本含義“理由”與“理性”在性質上都是主觀的，所以將“理”確立為哲學本體并不符合“理”概念之為人類思維產物的實情，因而“理”的形而上學意義是不可信的。王國維說：“夫以充足理由原則中之因果律，即事實上之理由，獨全屬吾人主觀之作用，況知識上之理由，及吾人知力之一種之理性乎。要之，以理為有形而上學之意義者，與《周易》及畢達哥拉斯派以數為有形而上學之意義同，自今日視之，不過一幻影而已矣。”［1］27因此說，“理”之“充足理由原則中的因果律”與“人智力之一種之理性”兩義，在肯定“理”之“理性義”的同時，否定了“理”之“形上學義”。

二、通心物之“理”

開出科學與民主，即開出“新外王”，既是現代新儒家的困惑，也是他們的追求與使命。這種學術理想也表現在他們對傳統哲學概念或范疇的理解與詮釋上。熊十力（1885—1968）確信，儒家思想蘊含了自然科學的種子，他說：“儒學與西學有不同者，亦只是形而上學部分，西學于此，似猶徘徊岐路，并非西學別異吾儒，而自有一條路可通也。吾不主張中西學術與文化為根本不同路向者，蓋不可得若何證明，容作是說。六經廣大，無所不包通。科學思想，民治思想，六經皆已啟其端緒，如符號推理，及辯證法，《大易》發明最早。樹其宏規。六經言德治或禮治，實超過西洋民治思想甚遠。如《周官》法度，亦含有民治之法制，但精神迥別。科學方法，六經雖未及詳，而孔子已注重實測術，則不容否認。”［2］752-753基于此思路，熊十力尋找到“理”這一范疇。然而，在宋明理學中，程朱言“物即理”，陸王言“心即理”，各執其偏。熊十力說：“關于理的問題，有兩派爭論。一，宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二，明代王陽明反對程朱，而說心即理。……所謂理者，本無內外，一方面是于萬物而見為眾理燦著；一方面說吾心即是萬理該備的物事，非可以理別異于心而另為一種法式，但為心上之所可具有，如案上能具有書物也。唯真知心境本不二者，則知心境兩方面，無一而非此理呈現，內外相泯，滯礙都捐。如果遍說理即心，是求理者將專求之于心，而不可征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果遍說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的，純為機械的，如何能裁制萬物、得其符則？我們不可舍心而言理。二派皆不能無失，余故說理無內外。說理即心，亦應說理即物，應無邊執之過。”［2］44即是說，“心”與“物”都不過是“理”的呈現，由物看，物物皆理，由心看，萬理皆備，所以，“理”無所謂內外；如果只說“心即理”，即意味著離開事物求索“理”，此是妄想；如果只說“物即理”，即意味著“心”沒有作為，不能把握事物的律則。因此，既不能如陸王那樣偏執于“心即理”，也不能像程朱那樣偏執于“物即理”，而應將二者加以肯定。因為這樣一方面可以肯定“心”的認知能力，使“心”能夠發揮規劃、把握事物律則的能力；另一方面可以確定“心”的認知對象，使“心”的認知能力有所施展。熊十力說：“若如我義，理固即心，而亦即物。是以心知之行于物也，而見斯理之澈內外，通心物而無間焉。離心而言物，則此心何可尋物則耶？否認物，而偏言理即心，則但冥心于無用之地，而萬物之理不待推徵而自著。”［3］可見，熊十力肯定“物即理”，就是要肯定“心”有所作為，肯定“心即理”，就是要肯定“心”本有理則，而言“心”、“物”乃“理”之發用流行，就是以“理”貫通“心”、“物”，由“天理”開出“物理”，從而為探求“物理”開辟了路徑，從而滿足了科學知識之要求。

三、平等之“理”

與王國維發現“理”之倫理內涵不同，胡適（1891—1962）發現了“理”所內含的平等觀念。胡適說：“‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣為犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。’從這類的討論中，我們不禁要覺察到人文主義的精神、合理的精神以及自由政治批判的精神。這種精神，就使孟子成為人類歷史上民主政治的最早也許是最大的哲學家。”［4］所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣為犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”，這段話放在宋代新儒學中也就是“理”，而胡適從這個“理”中覺悟到了人文主義的精神、合理的精神以及自由政治批判的精神。順著這樣的思路，宋代新儒學中的“理”自然可獲得積極意義的理解。胡適說：“宋儒之學，以天理為根本觀念。大程子說：‘吾學雖有所傳授，天理二字卻是自家體會出來。’程子以下，一班哲學家把理看作‘不生不滅’，看作‘如有物焉，得于天而具于心’（朱子說，‘理在人心，是謂之性。心是神明之合，為一身之主宰。性便是許多道理，得之天而具于心者’）。于是這個人靜坐冥想出來的，也自命為天理；那個人讀書傅會出來的，也自命為天理。因此宋明的道家又稱為理學。理學的運動，在歷史上有兩個方面，第一是好的方面。學者提倡理性，以為人人可以體會天理，理附著于人性之中；雖貧富貴賤不同，而同為理性的人，即是平等。這種學派深入人心之后，不知不覺地使個人的價值抬高，使個人覺得只要有理可說，富貴利祿都不足羨慕，威武刑戮都不足畏懼。理既是不生不滅的，暫時的失敗和壓制終不能永遠把天理埋設了，天理終有大白于天下的一日。我們試看這八百年的政治史，便知道這八百年里的智識階級對政府的奮斗，無一次不是掮著‘理’字的大旗來和政府的威權作戰。”［5］1025對胡適而言，“理”負載了宋代新儒家的信念，這個信念就是人人平等，肯定個人的價值。因而這個“理”自然成了新儒家反抗專制的武器。胡適說：“天地間唯理與勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即相奪，而理則常伸于天下萬世。（《語錄》，焦循《理說》引）我們試想程子、朱子是曾被禁錮的，方孝儒是滅族的，王陽明是廷杖后貶逐的，高攀龍是自殺的，——就可以知道理學家在爭自由的奮斗史上占的重要地位了。在這一方面，我們不能不頌贊理學運動的光榮。”［5］1026不過，“理”也有反人文的一面，胡適說：“理學家把他們冥想出來的臆說認為天理而強人服從。他們一面說存天理，一面又說去人欲。他們認人的情欲為仇敵，所以定下許多不近人情的禮教，用理來殺人，吃人。譬如一個人說‘餓死事極小，失節事極大’，這分明是一個人的私見，然而八百年來竟成為天理，竟害死了無數無數的婦人女子。……八百年來，‘理學先生’一個名詞竟成為不近人情的別名。理與勢戰時，理還可以得人的同情；而理與勢攜手時，勢力借理之名，行私利之實，理就成了勢力的護身符，那些貞屈含冤的幼者弱者就無處伸訴了。八百年來，一個理字遂漸漸成了父母壓兒子，公婆壓媳婦，男子壓女子，君主壓百姓的唯一武器；漸漸造成了一個不人道、不近人情、沒有生氣的中國。”［5］1026可見，胡適不僅發掘了“理”所內含的人文主義元素，而且分析了“理”與人文主義精神相悖的一面，從而使“理”的人文內涵得以更全面地呈現。

四、共相之“理”

馮友蘭（1895—1990）的學說被稱為“新理學”，足以反映其思想與宋明理學中“理”的密切關系。而馮友蘭關于“理”的認知和理解，最根本的特點就是斷其為“共相之理”。為什么說“理”是“共相”呢？在馮友蘭的解釋中，至少如下四點是可以作為依據的。第一，“理”是事物之性，是事物之所以為事物的根據，而所有事物都有其根據，因而“理”具有“公共性”，便是“共相”。朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”（《答黃道夫》，《朱文公文集》卷五十八）馮友蘭解釋說：“一個方的東西，邏輯思維不能分析出構成它的成分，但可以分析出它有兩個方面，一個方面是它的形，另一個方面是它的性。它既然是方的東西，它必然有一定的形體。它可能是一個方桌，也可能是一塊方磚，無論是什么，這都是它的形。它既是一個方的東西，它必有得于方之所以為方者，這就是它的性；方之所以為方者就是方之理。”［6］152就是說，對任何一個事物進行邏輯分析，都可以分析出兩個方面，其中一個是形，另一個是性，“性”是所有事物之所以是它自己的規定，因而具有“公共性”，也就是“理”，因而“理”是“共相”。第二，“理”是無情意、無計度、無造作、無動靜的，而且不能生物，所以是抽象的，是“共相”。朱熹說：“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作，只此氣寧聚處，理便在其中。且如天地間人物、草木、禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。”（《朱子語類》卷一）馮友蘭解釋說：“朱熹對于一般和特殊的分別比前人認識得更清楚，說得更明白。一般是無情意、無計度、無造作的，有情意、有計度、有造作的是特殊。情意之理并沒有情意，計度之理并沒有計度，造作之理也不會造作。……特殊的樹都是特殊的樹生出來的，樹之一般并沒有樹的種子，特殊的樹才有樹的種子。”［6］153-154在馮友蘭看來，有情意、有計度、有造作的事物才是特殊的，有種子的事物才是特殊的，而“理”既無情意、無計度、無造作、無動靜，也無種子，因而是抽象的，是“共相”。第三，“理”是事物所以然，事物因得“理”而成為它自己，但“理”不是事物本身，比如，紅之理不是紅的事物，紅的事物是具體的，紅之理是所有紅的事物都具有的，因而是抽象的，是“共相”。朱熹說：“無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那里，只是說這里當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽。以此生許多物事，唯其理有許多，故物亦有許多。”（《朱子語類》卷九十四）馮友蘭解釋說：“人們普通的想法，總是認為紅之一般也是一個紅的東西，不過是極紅；動之一般也是一個動的東西，不過是動得最快。這是把一般和特殊混為一談。紅之一般并不紅，動之一般也不動。紅之一般，就是紅之所以然之理，具體的東西有所得于這個理，它就紅了。紅之理并不紅。動之一般是動之所以然之理，具體的事物有所得于這個理，它就動了，動之理并不動。”［6］154馮友蘭認為，對于“氣”而言，對于具體事物而言，“理”是先在的，而且是事物的根據，作為事物根據的“理”并不是一個具體事物，也不是具體事物的極端，不能將一般與特殊混為一談。這就是說，“理”是抽象的，是一般，是“共相”。第四，“理”是可思而不可見，所以是“共相”。馮友蘭認為，可見的事物是特殊的、具體的，而可思的事物則是普遍的、抽象的。馮友蘭說：“人所能感覺的是特殊，是具體的東西。一般是人所不能感覺的，所以‘百理俱在，平鋪放著’，‘只是人看他不見’。這就是西方柏拉圖所說的理念是可思而不可見的，具體的事物是可見而不可思的。就是說前者是理性認識的對象，后者是感性認識的對象。具體的事物也有為人所不能看見的，那是不能見，不是不可見。例如原子電子，人的肉眼是不能看見的，那是因為人的視力沒有那么強，如果在一定的條件下有一定的設備，它們還是可以見的。至于方之所以為方之理是真不可見，它是能作為理性認識的對象，不能作為感性認識的對象。”［6］100在馮友蘭看來，可以感知的東西都是具體的，而不可感知但可思的東西是抽象的，“理”是不可見卻可以思考的，所以“理”是抽象的，是“共相”。綜上所述，無論是從事物構成元素看，還是從生物的種子看；無論從事物的根據看，還是從認識的方式看，“理”都具有普遍性、抽象性，是“共相”。

五、生生之“理”

對唐君毅（1909—1978）而言，宋明理學之“理”不是規律，不是條理，而是洋溢生命氣象的生生之理，這是宋明理學的“理”在本體意義上所表現出本質內涵。他說：“在本體論，則當說，則物先有生起事象之理而后有事象生起，與對事象生起之理之認識。此生起事象之理，即自然中生生不息之理，此生生不息之理，為任何事象所以能生之根據，故為宇宙間最普遍之理，亦肯定任何事象之生起，所必須肯定之理。”［7］66什么是“生生之理”？凡事物皆有能生的根據，這個能生的根據，就是生生之理。程朱理學之“理”即此“生生之理”。唐君毅說：“朱子之所論，既近承周張二程之言生生之理生生之道，遠本于易傳之言生生之易，與中庸之言天之生物之道，而亦遙契孟子之言‘生則惡可已’，與孔子之言天道之見于‘四時行百物生’之旨。朱子之所論，其影響于今者，又歷八百年而未已。故吾人不可以輕心視之。”［8］282那么，程朱“生生之理”具有怎樣的內涵與特點呢？唐君毅對此進行了獨特的思考與分析，他歸為三點：第一，“理”之生生因宇宙萬物創化之未濟。唐君毅說：“細觀此以生生之道生生之理，說明萬物之所以生生不已之原之論，如以西方宗教及形上學思想，為較論之資，此實無異是西方三位一體思想中之第二位之道為主，以涵攝第一位之上帝于其中之說。依西方之說上帝為全有，則道應為全有之本質，而表現于其創造萬物之事業，此事業乃迄今未已者。故無論上帝之化為耶穌之救贖事業，及創生萬物之事，皆未已者。而在中國思想，則尤重此宇宙萬物之創造、生化，或流行之歷程之未濟而未已，天德之流行與圣賢之德澤之流行而未已處。”［8］282基督教“三位一體”內容為：上帝是一個有意志、智慧和感情的人格化的神，但這個神圣的實體存在于圣父、圣子和圣靈之中，圣父上帝至高無上，圣子耶酥是救世主，圣靈把圣父與圣子聯系起來，三者為一。圣子是圣父意志的代言人、執行人。就創造事業而言，耶酥并未完成，無論是救助，還是創造萬物，都沒完成，因而從不停息。“理”之生生義正是關心、重視宇宙萬物創生之未濟、流行之未已者，因此，“理”之生生自然是生生不已的。其次，“理”之生生具有獨立自由之特性。唐君毅說：“所謂天命之謂性，非天以一指定命運規定人物之行動運化，而正是賦人物以‘多多少少不受其自己過去之習慣所機械支配，亦不受外界之來感之力之機械支配，而隨境有一創造的生起而表現自由’之性。而一物之由創造的生起以表現自由，又非在其與他物感通時不顯。且物必愈與他物感通，而后愈有更大之創造的生起。則是而此自由生化之原則，非依附于物之一個體之力量，亦非依附于一個體之任意之意志，而是依附于個體所得于天之生生之機、生生之理，亦即個體之能貫通他物之德量。個體之德量，由其與他物感通，新有所創造的生起而顯；亦由時時能自覺的求多所感通，求善于感通，并脫離其過去之習慣之機械支配，及外界之物之力之機械支配，而日趨宏大。但此非一般物之所能，唯人乃能之耳。”［7］66-67所謂“自由原則”，就是天賦予人物以自由義，就是不受外界、不受習慣等的機械支配，而隨境有一創造的生起而表現自由。這種原則意味著既不是依靠個體力量，也不是依靠個體意志，而是依附個體所得天之生生之機之理。這個“理”就是個體貫通他物的德量，此德量在與他物感通中，創造新物，并脫離習慣、外力之支配而日趨宏大，此即是“理”之生生的自由原則。第三，“理”之生生遵守實現原則。唐君毅說：“朱子之所以重理，即重其為一實現原則。……一物所具之理或一事一物之極至之理。此可為就一事一物之特定之形式構造相狀而言之理，而相當于西哲之形式之理者，于此可說物有許多，理亦有許多，物各有其理或律則，而各有其極。朱子所謂格物窮理，亦初重在分別就物之不同，以知其不同之理。然朱子所歸宗之理，則又為一統體之理。此統體之理，即一生生之理生生之道，而相當于西方哲學所謂實現原則者。”［8］285-286就是說，朱喜所謂“理”是統體之理、生生之理，即實現原則。之所以言“生生之理”為實現原則，乃因為生生之理是使新事物得生而得存之者，是先一物而有者，是自己有者，是潛在者。而且，與西方哲學之實現原則依賴于上帝意志相較，“理”之生生之實現原則完全取決自己。唐君毅說：“在朱子之思想中，其言統體之生生之理生生之道，固亦為先天地萬物而自有者。然朱子唯直言天地萬物之依此道此理而生。至對物之形式之理，則視為后于物之生而有，以為人所知者。故《語類》卷九十四謂：‘未有一物時，是有天下公共之理，而未有一物所具之理。’則朱子無形式之理先在之說，亦無形式之理先為上帝所知，由其意志加以實現之說。其以人物直依此道此理而生，此道此理亦即直接為人物之所以生之理由或實現原則。故此道此理，即可視為人物所以生之性，而直接內在于人物者。此亦無礙于自此道此理之為不同人物之公共之本原，而稱之為天道天理。”［8］286質言之，由朱子所言“理”之含義看，所謂實現原則，就是指人、物直依此道此理而生，此道此理直接為人、物所以生之理或實現原則，無所謂“形式之理先在”，也無所謂“形式之理先為上帝所知而由其意志加以實現”，而是內在于人、物，而為人、物所以生之性，但這并不影響其為公共之理。這樣，朱喜所謂“理”不僅與西方宗教有異，而且與新實在論之“理”區別開來。

六、事物之“理”

張岱年（1909—2004）關于“理”的理解主要是站在馬克思主義哲學立場進行的，他曾說：“二程之理有三重意義，理是自然規律、最高本體、道德的最高規范。”［9］但此三重意義都屬“事物之理”。何以如此言之？其一，關于“宇宙之理”。張岱年指出，中國哲學中的“理”包括“形式”、“規律”、“秩序”、“所以”、“至當”等五種意謂，但無論哪種意謂的“理”都是宇宙之理，即都是“物理”，他說：“凡理莫不表現于事物，然理之表現有其界域，凡理不必表現于一切事物，而常僅表現于一些事物。”［10］其次，關于“倫理之理”。張岱年指出，五種意謂中的“至當”之理，就是“人倫之理”。他說：“朱熹曾講所謂理之內容道：‘氣則為金木水火，理則為仁義禮智’（《語類》卷一）……仁義禮智等封建道德標準是理的主要內容。”［11］就是說，道德倫理是程朱之“理”的主要內容。何謂“本體之理”？五種意謂中的“所以”之理，其含義是事物的根據，也即“本體”，即所謂本體之理。張岱年認為，“理”成為“本體”義，乃是宋明時期發生的事情——“宋明時期經二程提倡，理成為最高范疇。”［9］具而言之，“理”在二程思想中即本體，張岱年說：“二程子所謂理，則以總一言，認為萬物惟有一理，此理乃究竟本根。二程子以理為宇宙本根，認為理是事物之根本。明道以為事物之最根本的常則是宇宙本根。伊川認為凡事物皆有其所以，一切事物之究竟所以，是宇宙本根。”［12］這種“理”為本體的思想，在朱熹那里得到了繼承，張岱年說：“程頤認為‘理’是本體。朱熹發展了程頤的思想，提出了‘天理自然之本體’的觀念。如說：‘天道者，天理自然之本體，其實一理也。’”［13］而朱熹的“理”最本質的意義就在于其是“本體”。張岱年將“理”分出五種意謂，在此五種意謂基礎上特別討論了“宇宙之理”、“倫理之理”和“本體之理”，而此三種“理”的共同性質是：永遠離不開事物，是“事物之理”。對于這樣的認知與判斷，張岱年還有更深入的論證。第一，“理”不在心內。張岱年說，所有“格式”都在心外，而不在心內；所有條理都附于事物，也不在人心。他說：“第一，此說不過是把問題由外界移到內界來，試問，人心怎么會有格式呢？這恐怕很難解說。而且承認內心有格式，有什么生理學的根據？現在已知道知識的基礎可由制約反應來說明，因而用不著所謂內在格式了。第二，有時條理的發見乃是精細考察外界現象的結果，正如戴東原所謂‘事物之理必就事物剖析至微而后理得’。如果認為條理乃是內心格式投射在外物上，何以在先此種格式不發生作用，必就事物剖析至微之時才發生作用呢？總之，如果以為承認外界有條理是跡近獨斷，那么，承認內心有先驗格式更是獨斷，更無根據。”［14］99這意味著張岱年對于陸九淵、王陽明“心即理”的主張是拒絕的。其次，“理”后于事物而存在。在張岱年看來，世界上不存在“理”先于事物而有的現象，他說：“在‘理’的形式、規律、秩序三意謂下，說‘未有甲物之先已有甲物之理’是不可能的。然則‘未有甲物之前已有甲物之理’這句話就根本不可能嗎？是亦不然。在‘理’的另一意謂，即把理當‘所以’解時，則可以這樣說。在未有甲物之前已有甲物之所以，即已有甲物所根據之規律；更精確點說，已有甲物所根據并將來亦遵循之規律，而無甲物所只遵循之規律。”［14］100即是說，從形式、規律、秩序三種意謂言，“理”都是后于相應事物而存在的。既然“理”只后于事物而存在，那么，張岱年對程朱的“理先氣后”論無疑是批評的立場。他說：“事實上并沒有離開事物而獨立的理。程朱所講的作為陰陽之所以然、在事物之先的理，是實際不存在的，而只是人的觀念而已。程朱以這種意義的理為世界的根源，也就是以觀念為世界的根源，應該說是一種客觀唯心主義的學說。”［11］第三，“理”永在時空之內。在張岱年看來，作為觀念形式的“理”并不是超時空的，他說：“‘理’并不是不在時空之中，而是不限于在特定的時空之中。‘理’可以說有時是不隨時空而俱易者，時空轉易而仍可以常住不變者。可以說，理的在時空與物的在時空有異：物是限于在某特定的時空之中，理則可以不限于在某特定的時空之中。似乎可以說，理并不是潛在，而只是相當的泛在。我們似不可把不限于在特定時空中認為超越時空，認為在時空之外。”［14］102因而那種認為“理”不受時空限制而無處不在的觀點是應該遭到批評與否定的，張岱年說：“我對所謂超時空而有，不知是怎么一回事。我覺得有即在時空之中，超時空的有是不存在的。說不在時空而有，我覺得不僅不可能，而且毫無意義。我又覺得，宇宙即時空物之域。說在時空之外，就是說在宇宙之外，而在宇宙之外是不可說的。”［14］100綜合言之，就“心”言，“理”不在心內，就“物”言，“理”不離事物，就“時空”言，“理”不在時空外。這就是說，“理”雖然是觀念的、精神的，但它“事物之理”的身份永遠改變不了。張岱年說：“理是實有的，外界有理，共相是外界本來有的，不因我們的認識而始存在。且外界本有之理，我們可以知之；外界雖有理，但無獨立自存之理，理依附于個別的事物，并沒有理的世界，理只在事物的世界中；理有生滅，大多數的理非永存的，也許有一二最根本的理是永存的。”［14］98這樣，“理”或許可以像孫悟空那樣在廣袤宇宙任性地騰躍，但它永遠逃離不了如來佛的掌心（事）。

七、幾點思考

如上陳述了六種關于“理”的解釋，每一種解釋中的“理”之意涵都有不同，所謂理性之理、通心物之理、平等之理、共相之理、生生之理、事物之理等，“理”似乎是可以被打扮的小姑娘，想扮成怎樣就怎樣。那么，這樣一種學術實踐給我們怎樣的啟示呢？

第一，“理”之內涵被多向度呈現，承負著不同價值訴求。沒有疑問，即便在被確立為最高本體的宋明理學中，“理”的內涵仍然是豐富多彩的。但我們還是發現，進入20世紀，“理”之內涵豐富的腳步并沒有停歇。所謂理性之理、通心物之理、平等之理、生生之理等，“理”愈加豐腴、愈加氣象萬千。然而何以發生這樣的情形？因為它是價值的訴求，是生命的呈現。所謂“理性之理”，不僅是王國維對“理”內涵的哲學覺悟，更是其對“理”之“理由義”與“理性義”認知與信奉，即其對邏輯與知識理性的追求。所謂“通心物之理”，當然不是熊十力要在“心”與“物”之間搭建一座橋梁的游戲，而是熊氏基于對中西哲學的洞見而對“理”作出的獨具慧眼的詮釋，是熊十力對科學的深情向往。所謂“平等之理”，也并不是要求取消社會上的一切差別，而是希望每個人在政治、經濟、文化等方面能夠獲得同樣的權利，這正是胡適釋“理”為“平等之理”的初衷。所謂“生生之理”，此意雖在宋明儒觀念中已經存在，但若唐君毅對“理”生生范圍的規定（無物不濟）、對“理”生生原則的說明（自由生化）、對“理”實現原則的闡發（人物自生）等，不僅反映了唐氏在哲學上創造性，更是其對“理”的價值期待。因此說，“理”所呈現的多樣內涵，正是不同價值訴求的反映。

第二，“理”之詮釋歸約兩個向度，顯示了時代民族主題。如果將上述“理”的六種詮釋作大致的分類，那么很容易分為科學與人文的兩個向度，即科學、邏輯、知識的向度與人文、哲學、道德的向度。就是說，“理”雖然表現為六種內涵，但歸納起來，便不難發現，本文所列舉的王國維、熊十力、馮友蘭的解釋，都是偏科學、邏輯、知識的解釋，而胡適、唐君毅、張岱年的解釋都是偏人文、哲學、道德的解釋，這正反映了20世紀中國哲學的追求。隨著中歐交戰中中國的失敗，隨著西方學術思想文化的進入，中國人發現自己之外還有另一個精彩的世界，還有所謂科學、民主等好東西，救亡圖強的時代命運迫使他們放下身段、低頭學習和思考西方。就是說，“理”的解釋所呈現的兩個向度，正是時代民族主題的反映。而且，在對“理”進行科學與人文兩個向度的詮釋過程中，還表現出處理二者關系上的糾結，即：既希望發展出科學，以幫助中國強大，又希望對科學有所約束，以限制科技可能帶來的消極后果。因此，“理”之詮釋的多樣性，又反映了中國哲學學者處于傳統與現代、中學與西學之間的焦慮心理。

第三，“理”在解釋中被賦予新意，透顯了事實與價值差異。與宋明理學中的“理”相比，“理”的內涵在20世紀無疑得到了極大豐富與發展，許多新的意義被賦予了“理”。比如，“理由義”與“理性義”之賦予，將“理”之作為“觀念”的性質開發出來；“通心物義”之賦予，將“理”之作為“發生”的性質開發出來；“平等義”之賦予，將“理”作為“公共”的性質開發出來；“自由義”之賦予，將“理”之作為“意志”性質開發出來，等等。就是說，“理”之任何新意的賦予，都能找到它的“前身”或者“基因”，即“理”之新意的出現，都不是毫無根據的，都是基于“事實的”。但是，那些在解釋中被賦予的“新意”，所謂“理由”、“理性”、“通心物”、“平等”、“自由”、“實現”等等，都是與原意有“距離”的，都是新的思想的生成。質言之，上述關于“理”的六種解釋，相對于宋明理學的“理”而言，雖然存在理解上的偏差，但正是這種偏差的存在，顯示了解釋的活力與生命。

朱熹說：“‘理一分殊’，合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。”（《朱子語類》卷一》“理”只是一，但因人、物而分殊，而為萬。一方面，“理”之分殊而使人、物獲得其規定性，而成為其自己；另一方面，正是分殊為人、物之“理”將“理”的生命氣象作了充分而多彩的呈現。由此而論，“理”之在王國維、熊十力、胡適、馮友蘭、唐君毅、張岱年等人那里所獲得的解釋，既是他們思想生命的規定與限制，也是他們思想生命的豐富與超越。

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［13］張岱年.張岱年全集·中國古代哲學中的本體觀念（第五卷）[M].石家莊：河北人民出版社，1996：4912.

［14］張岱年.張岱年全集·譚“理”（第一卷）[M].石家莊：河北人民出版社，1996.

（責任編輯吳勇）

作者簡介：李承貴（1963—），江西萬年人，南京大學哲學系教授、博士生導師，主要研究方向：儒家哲學。

*基金項目：國家社科基金重點項目“20世紀中國傳統哲學與馬克思主義哲學、西方哲學關系的歷史考察”（13AZD021）

中圖分類號：B244．6

文獻標志碼：A

文章編號：1001－862X（2016）01－0073－008