墨子“義”概念探析——從儒墨義利之辨角度審視

畢明良（西藏民族大學馬克思主義學院，陜西咸陽　712082；西北大學中國思想文化研究所，西安　710069）

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墨子“義”概念探析——從儒墨義利之辨角度審視

畢明良
（西藏民族大學馬克思主義學院，陜西咸陽712082；西北大學中國思想文化研究所，西安710069）

摘要：墨子的“義”是一種外在強加給人的是非善惡標準和行為準則，其使人“為義”、“行義”靠的是賞罰，訴諸人的自利之心。與儒家義利之辨強調以“義”為行為準則相似，墨家也主張以“義”為行為準則，但其“義”的內涵卻是“利”，終不免歸于“私利”，墨學也終不免導人以私利為行為準則。孟子義利之辨在學術爭辯方面針對的乃是墨家學說。

關鍵詞：義利之辨；義；利；行為準則；墨子

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對孟子、墨子稍有了解者，皆知孟子重義利之辨，而墨子重“利”，但孟子義利之辨針對的對象乃墨子與墨家學說，這一點卻甚少為人所知。

《孟子》有兩章討論義利之辨的文字為人所熟知，其一為《梁惠王》上篇首章與梁惠王的對話，其二是《告子》下篇與宋牼的對話。清儒陳澧在其《東塾讀書記》中認為孟子“首章‘何必曰利’之一言，即距墨氏之要言也”。陳柱深然其說，認為“陳氏此語，可謂深得要領。世人徒知孟子斥墨子無父為辟墨，而不知孟子書開宗明義痛斥言利之禍者，皆受墨子實利主義之反響者也”［1］。陳澧、陳柱認為孟子義利之辨乃針對墨家學說，其主要根據之一是認定宋牼即《荀子·非十二子》篇所提到的與墨子并稱的墨者宋钘。其實，唐代的楊倞注《荀子》，便認為“宋钘，孟子作宋牼”［2］。即使假定宋牼就是宋钘，要斷定孟子義利之辨針對的乃是墨家學說，還有一個問題需要解決——如何調和此說與墨子極為重視“義”之間的捍格與抵牾之處。在先秦諸子中，對“義”之看重，墨子可以說并不亞于孟子。僅從“義”概念在《墨子》一書中出現的頻次就能看出墨子極為重視“義”，更何況《墨子》還有《貴義》之專篇。要解決這個問題，需分析墨子“義”概念的內涵。

一、“義”在《墨子》中的涵義

《墨子》一書中，“義”乃是非善惡標準和行為準則，內容是“利天下”。

《墨子》有兩處直接訓釋“義”，一是《天志上》的“義者，政也”［3］193，一是《經上》的“義，利也”［3］310。這兩個訓釋是什么意思？它們之間是什么關系？要弄清楚《墨子》中“義”的內涵，需首先解決這兩個問題。

“義者，政也”，孫詒讓的解釋是：“言義者所以正治人也?！保?］193“正”與“政”通，按照孫的解釋，“義”是政治上用于治人、正人之所不正的標準。這一點《天志上》說得更明白：“義者，善政也。何以知義之為善政也？曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也?！保?］197把這句話與下文的“義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出”［3］198及《天志上》的“無從下之政上，必從上之政下”［3］193聯系起來，我們可以看出這些話表達的意思與《尚同》篇的“尚同一義”是相通的。“義”乃維持秩序者，秩序之維持有賴“義”之統一，也就是齊一行為準則，統一是非標準。

墨子“尚同一義”的意思是齊一是非善惡標準和行為準則，“義”指的是是非善惡標準和行為準則。“聞善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，所非必皆非之?！保?］75很明顯，《尚同上》這段話表明墨子所說的“尚同一義”乃是指齊一是非善惡標準，以“上”之善惡是非為善惡是非。這一點《尚同中》講得更為清楚：“鄉長之所是必亦是之，鄉長之所非必亦非之。去而不善言，學鄉長之善言；去而不善行，學鄉長之善行?！保?］81鄉之萬民要上同于鄉長，要以鄉長之是非為是非，以鄉長之善言、善行為善言、善行。同理，里之萬民上同于里長，國之萬民上同于國君，天下之萬民上同于天子，要以里長、國君、天子之是非善惡為是非善惡。“察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之義，是以天下治。”［3］81-82很顯然，這里的“一同天下之義”即統一天下的是非善惡標準，“義”無疑乃是非善惡標準之意。墨子要求下民、下級要以上級的是非善惡為是非善惡，勢必普天之下最終只能有唯一的是非善惡標準，就是天子的是非善惡標準，而天子的是非善惡標準則來自天。“天下既已治，天子又總天下之義，以尚同于天。”［3］95

墨子的“義”是是非善惡標準，具體內容則是“利”?！疤熳右酁榘l憲布令于天下之眾，曰：‘若見愛利天下者必以告，若見惡賊天下者亦以告。若見愛利天下以告者，亦猶愛利天下者也，上得則賞之，眾聞則譽之?！挥嬏煜轮灾握撸我?？唯而以尚同一義為政故也。”［3］94-95顯然天子乃是以“愛利天下”作為“義”或是非善惡的標準。家君、國君亦如此。然而，所謂“愛利”實際就是“利”，因為在墨子那里“愛”的表現就是“利”，愛人的表現是利人，愛己的表現就是利己?！白幼詯鄄粣鄹?，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利?！保?］99-100“虧”與“利”相反，不愛的表現是“虧”，自愛的表現是“自利”，顯然，在墨子那里“愛”表現為“利”。天子的是非善惡標準是“愛利天下”，因此“利天下”乃是天下唯一的是非善惡標準、天下唯一的“義”。

《墨子》對“義”的另一個直接訓釋是“義，利也”。對這個訓釋,《墨子·經說上》的解釋如下：“義，志以天下為芬，而能能利之，不必用?！保?］334“芬”字孫詒讓認為是“愛”字的篆文之誤，“能能利之”即“能善利之”。吳毓江認為“芬”讀為“分”，“有境界范圍之意”。“不必用”曹耀湘解為“不必在上位，隨分而能利人”［4］490。按照孫的看法，《墨子》此處的“義”就是志在愛利天下，也善于利天下。按照吳的看法，《墨子》此處的“義”就是志在以天下為范圍，并善于利天下。因為“愛”的表現即為“利”，因此無論從孫說還是從吳說都沒有太大的差別，“義”都解為“利天下”。按照曹說，“義”雖志在利天下，但能否盡利天下之人、能利的范圍有多廣，則要隨“我”所處的地位而定。

從上面的分析不難看出，《墨子》兩處對“義”的直接訓釋，雖然從文字上看差別很大，但意思卻相通——“義”乃是非善惡標準之意，其內容是“利天下”。

作為是非善惡標準的“義”，在墨子那里同時也是人應遵循的行為準則。“仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。”［3］251顯然，墨子是以利天下之人作為行為的準則、準繩?！袄煜隆奔礊椤傲x”，因此，“義”在墨子那里具有行為準則之意，或者說墨子以“義”作為行為準則。

二、墨子之“義”的根源

與孟子的“義”不同，墨子的“義”根源于外在的“天”，乃是外在強加給人的是非善惡標準、行為準則。

“義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。”［3］197“天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。是故子墨子曰：今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也?！保?］199“義”自天出，顯然“義”的根源在天?！氨尽奔础案敝猓疤熘狻本褪恰疤熘尽保傲x”以“天之意”為根，也就說“義”以“天志”為根，“義”根源于“天志”?！笆枪首幽又刑熘?，辟之無以異乎輪人之有規，匠人之有矩也?！保?］307“本察仁義之本，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也?！保?］208“天之”即“天志”。“義之法”的“法”，是法儀之法，標準意。天志、天之意是“義”之“法”，就是說天志是“義”之標準，這和把天志比喻成規矩意思是一樣的。

墨子以天志、天之意為“義”之根源、“義”之標準，而天志、天之意的內容是“兼相愛，交相利”。“當天意而不可不順。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！保?］195前面已經論及“愛”的表現是“利”，如果拋去“愛”所包含的感情成分，“兼相愛，交相利”實際就是兼相利、交相利。墨子“義”的內容指的就是這天所要求于人的兼利、交利。

墨家雖然也有“義內”之說，但其“義內”與孟子“義”根于心、內在于人的本性之中的“義內”之說完全不同?！赌印そ浵隆分杏小叭柿x之為內外也，孛”，《墨子·經說下》解釋此句如下：“仁，愛也。義，利也。愛利，此也。所愛、所利，彼也。愛利不相為內外，所愛利亦不相為外內。其為仁內也義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出右目入?！保?］543梁啟超先生《墨經校釋》對這段話的解釋如下：“能愛能利者，我也；所愛所利者，彼也。能愛能利，俱內；不能謂能愛為內能利為外；所愛所利，俱外，亦不能謂所愛為內所利為外。”［5］顯然，墨家是從行為主體與對象的意義上區分內外的。“義”作為一種行動，既有施動者又有承受的對象。“義”行為從作為施動者的主體發出，因此對施動者來說是“內”，相反，義行為的承受者（“所利”）在施動者之外，因此對施動者來說是“外”。可見，《墨子》所謂的“義內”，只是從“義”行為乃主體發出的意義上來說的，其含義顯然與孟子“義”根于心的“義內”說不同。

三、賞罰——墨子使人“為義”的手段

墨子的“義”是一種外在強加給人的是非善惡標準和行為準則，其使人成為“義人”，或者說使人“為義”、“行義”，靠的是賞罰，訴諸人的自利之心。這與孟子以教化的方式啟發人體認“四端之心”，使人“由仁義行”而成為“義人”極為不同。

孟子認為“義”根于心，是人內在的善性，這是人都能成為“義人”的先天根據。墨子的“義”來自“天”，乃天的意志。因此，對于墨子來說，“義”作為行為規范是從外面強加給人的，是外在約束，而孟子的“義”是人自覺的內在約束。

因為墨子的“義”是外在約束，因此人成為“義人”就沒有先天內在的保證，只能靠外在的天、鬼神以及上級的賞罰來保證，這一點《天志》、《明鬼》與《尚同》等篇展現得十分清楚。利用賞罰使人“行義”，實際上是利用人的趨利避害心理，來達至使人“行義”的目的，而這就預設了人性乃是趨利避害的、自利的。

順從天的意志（天志）的行為就是“義行”，違背天的意志的就是不義。人順從天的意志，天就會給人以獎賞；人違背天的意志，天就會給人施以懲罰。這些是《墨子》一書反復申說的思想觀念?！皠幼饔袨楸囟扔谔?，天之所欲則為之，天所不欲則止?！试粣廴死苏?，天必福之；惡人賊人者，天必禍之?！保?］22“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟?！保?］193“動作有為必度于天”是說一切行動事先都要考慮（“度”）天的意欲，也就是天志，要順從天的意志，不能違背天的意志。之所以要順從天的意志，則是因為考慮（“度”）到天會賞罰。因此人順從天的意志，做出“義行”（為義），完全是出于求天之賞，而畏天之罰，其動機是趨利避害的自利動機，這種“義行”在孟子看來充其量只是“行仁義”，而不是“由仁義行”，從康德主義的道德觀看來也是無道德意義的非道德行為?！疤煊x而惡不義”，作為行為主體的個人（“我”）為什么要“行義”呢？是因為“我為天之所欲，天亦為我所欲”。因此“我”為義完全是為了得到“福祿”避免“禍祟”，“行義”的動機是為了獲得私利。顯然，墨子為了使人“行義”而訴諸人的自利之心。

不僅天以賞罰使人“行義”，人間的君上也是以賞罰使人“行義”。“‘凡聞見善者必以告其上，聞見不善者亦必以告其上。上之所是必亦是之，上之所非必亦非之……尚同義其上，而毋有下比之心，上得則賞之，萬民聞則譽之。意若聞見善不以告其上，聞見不善亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非……下比而非其上者，上得則誅罰之，萬民聞則非毀之?！使耪呤ネ踔疄樾陶p譽也，甚明察以審信。是以舉天下之人，皆欲得上之賞譽，而畏上之毀罰。”［3］80墨家強調賞罰、告奸這一點，使其與法家存在合流的可能，而與儒家卻大相徑庭。墨子所主張與法家相似的“告奸”對社會風氣、對人與人之間的關系，會造成何種惡劣影響，此處暫且不論。墨子假定人情欲賞畏罰，趨利避害，從這種人情設定出發，墨子認為君上可以利用賞罰使人“行義”，成為“義人”?！笆枪使耪呤ネ踔疄檎玻栽唬骸涣x不富，不義不貴，不義不親，不義不近?！且試毁F人聞之，皆退而謀曰：‘始我所恃者，富貴也，今上舉義不辟貧賤，然則我不可不為義?！吝h鄙郊外之臣，門庭庶子，國中之眾、四鄙之萌人聞之，皆競為義?！保?］44-45顯然“退而謀”，謀的乃是計算自己的利益，而“我不可不為義”則是出于利害的考量，“為義”是為了博得君上的好感和賞賜，完全是出于私利的計算。墨子之學導民“行義”，不免有威逼利誘的嫌疑。

與墨家相反，儒家義利之辨所要反對的正是這種“謀”利之心。董仲舒說：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功?！保?］董仲舒的“不謀”與“不計”與墨子的“退而謀”是兩種剛好相對的行為準則。宋儒二程、朱熹的義利之辨反對的也正是計利之心?！坝嬂麆t害義……皆夫子所罕言也?！保?］109“夫所謂枉小而所伸者大則為之者，計其利耳。一有計利之心，則雖枉多伸少而有利，亦將為之邪？甚言其不可也?！保?］264“較計之心一萌，斯為利矣?！保?］

四、利己與利人之間

墨子以極具犧牲之精神倡導兼愛交利，然其理論終不免導人以計較私利為行動出發點和行為準則。不僅“兼相愛，交相利”不能作為個人的行為準則，而且，按照墨子的教導，個人的“義行”反而會變成為了讓別人愛自己而愛別人，為了讓別人利自己而利別人，愛別人、利別人完全是出于自私自利的目的，實際是將私利變成了自己的行為準則，走向了墨子本意以“利天下”為“義”、為行為準則的反面。這就是為什么孟子要力辟墨學，倡言義利之辨的原因。

“兼愛”是愛人如己，普遍地愛天下所有人、利天下所有人?！跋唷北硎鞠嗷ブ猓敖弧币脖硎窘换ブ??！凹嫦鄲?，交相利”就是普遍地互愛互利。因此，嚴格來說，“兼相愛，交相利”作為“義”、作為行為準則，只適合社會整體，只能作為社會整體的行為準則，而不能作為個體的行為準則。因為在社會整體才可能普遍地相愛相利，作為道德行為主體的個人則只可能愛別人、利別人，不存在“相”和“交”的問題。因此，墨子給出的行為準則，對個人來說實際上是無效的，無法依之踐行。既然個人無法依之踐行，社會整體的互愛互利也就成為了一種想象中的存在。

墨子對人性的看法是偏向負面的。“天下之為父母者眾，而仁者寡……天下之為學者眾，而仁者寡……天下之為君者眾，而仁者寡。”［3］21-22“仁者寡”的判斷，表明墨子認為真心愛人的人是很少的。那么，“兼相愛”又如何可能？其可能性恰恰建基于人的自愛、自利之上。“姑嘗本原之孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然后人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然后人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎，毋先從事愛利人之親者與？”［3］125此處“度”、“惡先從事即得此”、“報”、“果不得已”等用語，清楚地展現出墨子愛人、利人是為了別人愛己、利己，其動機是自利?！岸取笔怯嫸取⒂嬃?、考慮之意；“惡先從事即得此”則是計度、考慮我怎樣做才能從別人那里得到我所想要的；“報”則表明我做什么都是為了得到別人的回報；“果不得已”則表明我愛人、利人的行為不是真心愛人、利人，而是為了別人愛己、利己不得不這樣做。墨子雖主張“兼相愛”，但從墨子此語觀之，人與人之間實際是沒有愛的，有的只是投桃報李的交易?！胺驉廴苏?，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”［3］104，墨子勸人兼愛，乃是以此為勸誘。愛人、利人是為了別人愛己、利己，訴諸人的自愛自利之心，“交相利”的出發點是自利。

墨子個人雖極具犧牲精神，然其勸人兼愛交利，卻把愛人利人之出發點置于欲別人愛己利己之上，可見，其對人情的基本判斷是人大多都自私自利。“故雖有賢君，不愛無功之臣，雖有慈父，不愛無益之子?！保?］5儒家認為父慈子孝乃出于人的天性，墨子則認為子女對自己無益，便不愛，可見墨家是從對自己有益無益出發，考慮與他人的關系，考慮怎樣對待他人。

墨子本人的犧牲精神自無可疑，其行義絕非出于自利，但其為了驅使人行義，卻不得不訴諸人的自利之心，愛人有望于別人愛己，利人有望于別人利己。因此墨子的“義”終不免歸于“自利”，其行為準則也終不免以私利為依歸。

五、結　語

作為并世顯學，先秦儒、墨之爭可以說是全方位的，觀《墨子》中《非儒》、《節葬》、《非樂》等篇和孟子、荀子斥責墨子、墨家不遺余力可知，但兩家爭辯的焦點和核心是行為之準則的選擇問題——義利之辨?！睹献印返牧x利之辨雖不僅僅針對墨子、墨家學說而發，還針對世人的好利、趨利之情而發，但我們仍可從百家爭鳴、學術爭辯的角度上來說孟子的義利之辨乃是針對墨子、墨家學說。

行為失范無疑是當今中國社會面臨的極為嚴重的問題之一。在現代市場經濟的背景下，傳統倫理思想能為我們今天的倫理建設提供怎樣的思想資源？這無疑是當今中國社會進行倫理建設、規范國人行為所必須認真思考的問題。

現代市場經濟倫理的基本假設之一是人是“經濟人”或“理性人”。亞當·斯密賦予了“經濟人”兩個特質：一是自利，二是理性?！白岳笔钦f人們的行為動機是趨利避害，是利己的?！袄硇浴笔钦f每一個從事經濟活動的人都力圖以最小經濟代價去獲得自己的最大經濟利益?，F代市場經濟理論認為自利而又精于算計的“理性人”的行為卻能在客觀上有益于他人和社會，產生并非其主觀心理上意愿的有益結果。正是因為“理性人”的自私自利行為會產生有益于他人和社會的結果，從功利主義倫理觀來看這種行為就是善的和正當的。因此，市場經濟倫理不僅允許人自私自利，而且可以說沒有自私自利的“理性人”就沒有市場經濟，更談不上市場經濟倫理了。

儒家義利之辨反對行為主體的計利之心，反對計較利害得失，這就使得其與現代市場經濟倫理形成了尖銳的對立。相反，墨家以私利為出發點，以兼利、交利為是非善惡標準的倫理學，雖不完全同于現代功利主義倫理學，但其顯然比儒家倫理更為相契于現代市場經濟倫理。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”［7］353顯然，今天看來“親親”、“敬長”是不是來自先天，是不是孟子所謂的“不學而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”當然是大有疑問的，他的“仁義禮智根于心”［7］355的“義內”之說能不能成立自然也是大有疑問的。不僅如此，孟子“義”的具體內容由君臣父子的等級秩序限定，在現代社會它能不能給我們提供一個簡易直接、明白易曉的行為準則和是非善惡標準，也是一個疑問。墨子的“愛利天下”、“交相利”（互利），如同“最大多數人的最大幸?！币粯?，反而是一個簡易直接、明白易曉的行為準則和是非善惡標準。當然，如同彼此對立的功利主義倫理學和康德倫理學都是現代西方人倫理思考的重要思想資源一樣，無疑孟子代表的儒家倫理學和墨子代表的墨家倫理學，也都應該成為我們當今倫理思考的寶貴思想資源。

參考文獻：

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［8］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981：1172.

（責任編輯吳勇）

作者簡介：畢明良（1976—），江西彭澤縣人，哲學博士，西藏民族大學馬克思主義學院副教授、碩士生導師，西北大學中國思想文化研究所博士后，主要研究方向：中國古代哲學。

中圖分類號：B224

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文章編號：1001－862X（2016）01－0089－005