當(dāng)啟蒙遇到國際政治

摘 要：啟蒙思想涉及現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、政治和文化等領(lǐng)域的基礎(chǔ)觀念和規(guī)則。先發(fā)現(xiàn)代性國家的啟蒙大多順應(yīng)其社會的內(nèi)源性要求而出現(xiàn)，后發(fā)國家的啟蒙則有明顯的外源性。文章?lián)藚^(qū)分了原發(fā)型啟蒙和后發(fā)型啟蒙概念，刻畫了相關(guān)思想群體的話語特征，揭示了先發(fā)與后發(fā)國家思想群體間的“異時代的同時代性”，探討了后發(fā)國家的啟蒙辯證法。文章認(rèn)為，18世紀(jì)啟蒙思想家普遍信奉理性增長與個體自由和諧共進(jìn)的原理，但法蘭克福學(xué)派卻發(fā)現(xiàn)了二者的深刻矛盾，由此指出啟蒙在自我毀滅。?？峦砟甑乃枷雱t表明，唯有回到“批判理性”或“對理性的批判”，才能真正守住精神的自主性，這才是啟蒙的自救之道。

關(guān)鍵詞：國別性話語；原發(fā)型啟蒙；后發(fā)國家的啟蒙辯證法；異時代的同時代性；批判理性

作者簡介：李河，男，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員、博士生導(dǎo)師，從事近現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

中圖分類號：B505 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）05-0027-14

一、啟蒙研究：無國界話語vs國別性話語

啟蒙是將理性的進(jìn)步與自由的歷史聯(lián)系起來的事業(yè)。啟蒙思想涵蓋了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、政治、社會和文化等賴以建構(gòu)的基礎(chǔ)觀念和規(guī)則。不過，哲學(xué)家與思想史家談?wù)搯⒚傻脑捳Z習(xí)慣往往是不同的。

1784年，哲學(xué)家康德在論文《什么是啟蒙？》中說：“啟蒙是人類擺脫自我招致的不成熟……要有勇氣運(yùn)用你自己的理性！這就是啟蒙的座右銘?！盵1]（P61）這里說的“啟蒙”顯然是無國界話語，它針對整個人類。當(dāng)后人將“啟蒙精神”概括為崇尚理性進(jìn)步和自由平等、反對宗教迷信和權(quán)威時，這些特性也被視為所有現(xiàn)代性社會應(yīng)有的普遍有效規(guī)定性。因此法國當(dāng)代思想家?？抡J(rèn)為，康德的論文觸到了近現(xiàn)代哲學(xué)唯此為大的話題。“對啟蒙問題，現(xiàn)代哲學(xué)既無力回答，也從未成功地回避。它在200年來一直以不同形式重復(fù)著。自黑格爾起，經(jīng)由尼采或馬克斯·韋伯，再到霍克海默或哈貝馬斯，沒有哪個哲學(xué)能繞開啟蒙這個問題?！盵2]（P303）

與哲學(xué)家不同，思想史家更喜歡用地緣性或國別性話語談?wù)搯⒚?，因?yàn)樵谝悦褡鍑覟楸疚坏氖澜?，啟蒙總要化身為特定國家中的特定思想文化運(yùn)動，即“啟蒙運(yùn)動”。2004年，美國學(xué)者西梅爾法布推出《現(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動之比較》（以下簡稱《現(xiàn)代性之路》）一書。作者一反將啟蒙運(yùn)動視為18世紀(jì)法國專利的傳統(tǒng)看法，指出英國和美國也各有其啟蒙運(yùn)動：“英國啟蒙運(yùn)動體現(xiàn)了‘美德的社會學(xué)，法國的體現(xiàn)了‘理性的思想，美國的則體現(xiàn)了‘自由的政治?！齻€啟蒙運(yùn)動具有截然不同的社會及政治內(nèi)涵，產(chǎn)生了截然不同的社會及政治后果?！盵3]（P13-14）其實(shí)，豈止英法美，“現(xiàn)代性之路”的英文標(biāo)題業(yè)已表明，從理論上講，啟蒙應(yīng)是所有國家走向現(xiàn)代性的“出路”（Ausgang或way out）。1但盡管如此，啟蒙思想或啟蒙運(yùn)動在不同國家中的命運(yùn)還是極為不同的：

從時間來看，各國啟蒙運(yùn)動有先發(fā)后發(fā)之別，如上文提到的英法美（還可加上德國）今天雖同屬發(fā)達(dá)世界，但其當(dāng)初的啟蒙運(yùn)動都不是同時始終的。與之相比，對至今尚處于轉(zhuǎn)型期的俄羅斯或中國而言，啟蒙更是“遲到的”運(yùn)動。再深究下去，今日世界依然不乏尚未經(jīng)過啟蒙運(yùn)動洗禮的國家。

從空間來看，在全球或區(qū)域范圍內(nèi)，啟蒙觀念和話語會像日本思想家福澤諭吉所說的“麻疹的流行一樣”2，經(jīng)歷從先發(fā)國家向后發(fā)國家、從中心區(qū)域向邊緣區(qū)域的傳播過程。僅以東亞而言，19世紀(jì)中葉日本明治維新時期的啟蒙思想深受歐美啟蒙思想的影響，此后它又轉(zhuǎn)而成為中國19世紀(jì)和20世紀(jì)之交思想啟蒙的重要源頭之一。

無國界話語與國別性話語對“啟蒙”一詞直接體現(xiàn)為單復(fù)數(shù)的區(qū)別。對康德、卡西爾、阿多諾或?？聛碚f，“只有一個啟蒙”，啟蒙的真諦是單數(shù)性的，啟蒙精神的具體內(nèi)涵盡管可以多樣，但應(yīng)是融貫一體的。反之，思想史家筆下的啟蒙則多是復(fù)數(shù)性的，其慣用陳述是：“各國啟蒙運(yùn)動都是獨(dú)特的?！盵3]（序言，P13）

不過，“各國啟蒙運(yùn)動都是獨(dú)特的”的說法會帶來截然相反而又彼此相關(guān)的追問。人們會問，如果各不相同何以都被稱為“啟蒙”？這種名稱挪用的依據(jù)是什么？這顯然涉及對啟蒙內(nèi)涵的共同理解問題。

相反的追問則揭示出“差異”的模糊性?！案鲊鴨⒚蛇\(yùn)動都是獨(dú)特的”看似凸顯了不同國家在歷史傳統(tǒng)和具體處境上的差異，實(shí)則遮蔽了“差異與差異之間的差異”。舉例來說，世界各國雖千差萬別，但拿英法美等國的相互差異來比較它們與東方國家的差異，其差異實(shí)在不可以以道里計。正是基于“差異與差異之間的差異”，主流現(xiàn)代化發(fā)展理論才會擱置英法美各國的區(qū)別，將它們統(tǒng)統(tǒng)歸入“原發(fā)現(xiàn)代性”國家，并相應(yīng)地將中國、印度、泰國等歸入所謂“后發(fā)現(xiàn)代性”國家。不僅如此，在這個發(fā)展高度不均衡的世界，時間意義的“原發(fā)”與“后發(fā)”還會衍生出空間意義的“中心”與“邊緣”分野。在這么一個時空交錯的當(dāng)代世界談?wù)摗皢⒚伞?，那種無國界的哲學(xué)話語不可避免地是要遭遇充滿國家至上意識的國際政治話語的挑戰(zhàn)的。國際政治是高度競爭的，涉及國際政治的話語也是極端自利的，這樣的語境對于國別性的啟蒙運(yùn)動的產(chǎn)生和發(fā)展，對于人們對“啟蒙”含義的追問可能會產(chǎn)生十分重要的影響。

1. 啟蒙運(yùn)動：從單數(shù)到復(fù)數(shù)

在啟蒙研究的國別性話語中，“原發(fā)型啟蒙運(yùn)動”和“后發(fā)型啟蒙運(yùn)動”是一對重要概念。所謂“原發(fā)”和“后發(fā)”是從20世紀(jì)50—60年代發(fā)展社會學(xué)借用的說法，原本用來刻畫進(jìn)入現(xiàn)代性進(jìn)程的兩類國家。英語“原發(fā)”常寫作primordial或primary，意思之一是時間意義的“先發(fā)”或“早發(fā)”（即early development或first moving）3，與之對應(yīng)的是“晚發(fā)”或“后發(fā)”（late development或secondary moving）。美國學(xué)者M(jìn).列維在《現(xiàn)代化與社會結(jié)構(gòu)》一書中還使用了“后發(fā)者”（late-comer）一語1。除此之外，“原發(fā)”還有一個更重要的含義，即強(qiáng)調(diào)發(fā)展動因的“內(nèi)源性”（indigenous或endogenous）2。依照我國現(xiàn)代性問題專家羅榮渠先生的概括，這是指某個社會的現(xiàn)代化變革需求是內(nèi)生的，與之對應(yīng)的則是所謂“外源性”（exogenous development），即現(xiàn)代化的動因來自外部的強(qiáng)力影響，它通常會打斷社會自身的漸進(jìn)連續(xù)性發(fā)展過程。

“原發(fā)”、“后發(fā)”用于國別性現(xiàn)代化研究已成慣例，思想史家卻很少將其用于啟蒙運(yùn)動研究，這不奇怪。在很長時期內(nèi)，不僅哲學(xué)家的“啟蒙”是單數(shù)概念，思想史家筆下的“啟蒙運(yùn)動”也是單數(shù)性的——談到啟蒙運(yùn)動，人們只想到18世紀(jì)的法國，想到伏爾泰、狄德羅和盧梭等法國思想家，想到作為這一啟蒙運(yùn)動果實(shí)的法國大革命。3當(dāng)然，亦有學(xué)者在考察法國啟蒙運(yùn)動源流時會旁及他國思想資源。德國思想家恩斯特·卡西爾20世紀(jì)30年代出版的《啟蒙哲學(xué)》甚至刻意回避了“法國啟蒙運(yùn)動”的說法，而代之以“18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)”。此外，他對啟蒙思想淵源的追溯也遠(yuǎn)遠(yuǎn)越出法國。談到理性，他會追溯到英國的牛頓、德國的萊布尼茨；談到政治思想，會提及蘇格蘭傳統(tǒng)的洛克、休謨；談到歷史觀，會提到意大利的維科；在檢討啟蒙運(yùn)動的思想效應(yīng)時，還提到康德和黑格爾等等。但即便如此，全書思想骨干依然是“法國中心觀”的——非法國的思想或是作為法國啟蒙運(yùn)動的來源，或是作為這種運(yùn)動的后續(xù)思想效應(yīng)。

但18世紀(jì)結(jié)束后，日益澎湃的全球浪潮將越來越多的國家（無論其主動還是被動）卷入現(xiàn)代性進(jìn)程。作為民族國家進(jìn)入現(xiàn)代性進(jìn)程的“思想話語標(biāo)配”，冠以“啟蒙”之名的思潮在許多規(guī)模以上的國家相繼出現(xiàn)，它們通常構(gòu)成了值得敘述的近代史的開端，“啟蒙運(yùn)動”一語由此獲得復(fù)數(shù)形態(tài)。但這種復(fù)數(shù)形態(tài)意味著什么呢？

一種理解認(rèn)為法國是唯一的“原發(fā)啟蒙運(yùn)動”國家，所有他國的類似思潮都是“后發(fā)”的?！昂蟀l(fā)”意味著這些運(yùn)動無非是法國的翻版或復(fù)制，其“啟蒙”之名不過是對法國的挪用。這種看法還有一個深層意蘊(yùn)，即認(rèn)為伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩、達(dá)朗貝爾等法國思想家已然窮盡了啟蒙思想的全部要義，崇尚科學(xué)、進(jìn)步和自由，反對宗教、權(quán)威和迷信，理性為王，這就是現(xiàn)代性社會賴以產(chǎn)生和發(fā)展的全部基礎(chǔ)性要素，“后發(fā)啟蒙運(yùn)動”不過是這種精神的多樣性展開。

但還有另一理解，認(rèn)為18世紀(jì)的法國只開發(fā)或釋放了某些而非全部的現(xiàn)代性思想資源。除法國外，尚有其他國家也在探究現(xiàn)代性基礎(chǔ)性規(guī)則方面貢獻(xiàn)了大量思想，并且這些思想對法國啟蒙運(yùn)動的負(fù)面效應(yīng)具有矯正治療的意義。更重要的是，這些思想運(yùn)動的動因主要不是來自外部，而是呼應(yīng)著這些國家的內(nèi)在發(fā)展要求，因而是內(nèi)源性的。就此而論，它們也屬于“原發(fā)啟蒙運(yùn)動”的國家。

2. 英法美啟蒙運(yùn)動的原發(fā)特征

前文提到的《現(xiàn)代性之路》倡導(dǎo)要“重溫啟蒙運(yùn)動”，作者西梅爾法布的首要動機(jī)是要改變“將啟蒙運(yùn)動研究的視野集中于法國”的傳統(tǒng)做法。與此同時，作者的另一動機(jī)是“要恢復(fù)英國人的地位……（因?yàn)椋┧麄兇_實(shí)創(chuàng)造了一個與法國人迥異的啟蒙運(yùn)動”。最后，作者還希望讀者高度關(guān)注美國啟蒙運(yùn)動。她指出，如果說引發(fā)了法國大革命災(zāi)難的法國啟蒙運(yùn)動居然都有歷史創(chuàng)造之功，那么以平和得多的方式締造了一個“未來之國”（黑格爾語）的美國啟蒙運(yùn)動，更應(yīng)在世界史上擁有一席之地。

總體來說，西梅爾法布隆重推薦的是這樣一個觀念，18世紀(jì)到19世紀(jì)初其實(shí)是啟蒙運(yùn)動三分天下的時代。為配合這個思路，她把全書五分之三章節(jié)分配給英國啟蒙運(yùn)動，而一向被視為啟蒙運(yùn)動原發(fā)地的法國則僅僅與美國的篇幅一樣，各占五分之一。此外，為凸顯英國和美國啟蒙運(yùn)動對法國思想的治療作用，作者對法國啟蒙采取了高調(diào)批判態(tài)度。在她看來，18世紀(jì)法國知識群體倡導(dǎo)的理性、進(jìn)步和自由概念過于哲學(xué)1，難免與一個國家的常態(tài)歷史演化和漸進(jìn)政治發(fā)展相脫節(jié)。不少法國啟蒙思想家將強(qiáng)烈的敵我分明的政治意識帶入思想話語建構(gòu)，理性、進(jìn)步和科學(xué)在伏爾泰、狄德羅、達(dá)朗貝爾那兒演化成暴烈的意識形態(tài)敘事，宗教和習(xí)俗則相應(yīng)淪落為理性的死敵。2理性觀念是宗教觀念的反面說法，《百科全書》宣稱：“理性之于哲學(xué)家，就像圣恩之于基督徒?！痹儆?，多數(shù)人推崇的理性為王的觀念很容易蛻變?yōu)椤皬氐赘淖兩鐣贫龋拐麄€國家再造”的理想政治方案。所有這一切注定為造成法國社會斷裂性災(zāi)難的法國大革命埋下了業(yè)因。大體說來，西梅爾法布對法國啟蒙思想的評價遠(yuǎn)未超出霍克海默-阿多諾20世紀(jì)40年代在《啟蒙辯證法》中的看法，即理性走向反面。這種看法與黑格爾當(dāng)初在《歷史哲學(xué)》中對法國啟蒙運(yùn)動和法國大革命的積極評價簡直是天差地別。3

以充滿革命原罪的法國鏡像為參照，西梅爾法布對所謂英國啟蒙運(yùn)動青眼相加。她認(rèn)為，早在18世紀(jì)前，這個誕生了經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)、牛頓科學(xué)并擁有發(fā)達(dá)現(xiàn)代商業(yè)的國家就走上了漸進(jìn)理性的現(xiàn)代性之路。如果說法國無神論對宗教的無情批判割斷了歷史傳統(tǒng)的連續(xù)性，瓦解了現(xiàn)代社會美德重建的精神基礎(chǔ)，英國啟蒙運(yùn)動的核心特征恰恰在于，從曼德維爾、洛克、哈奇森到休謨和亞當(dāng)·斯密的思想家們一直在思考，如何才能確立一套以“同情”、“憐憫”和“仁愛”等及于他人的道德情感為基礎(chǔ)的社會美德，從而為以自利為動力的商業(yè)社會配置相應(yīng)的道德文化資源，以保證社會政治和傳統(tǒng)習(xí)俗延續(xù)的穩(wěn)定性。

談到美國，西梅爾法布認(rèn)為，英國的漸進(jìn)理性觀念對這個年輕國家產(chǎn)生了深刻影響。但作為從英國獨(dú)立的國家，18世紀(jì)下半葉美國啟蒙思想家關(guān)心的首要問題是，如何將孟德斯鳩的政治理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代政治體制設(shè)計，如何建構(gòu)一個高效又受到限制的政府，以最大限度地保證人的政治自由?；趯τ?jīng)驗(yàn)和法國大革命的反省，這些思想家雖然相信宗教和美德（無論是社會的還是個人的）對社會的重要性，但并未因此而讓宗教原則或美德培育出現(xiàn)在美國憲法文本之中。4在他們看來，美德是教育的事，宗教是社會的事，國家不能包攬從信仰到道德教化、再從道德教化到社會治理的所有事務(wù)。如何保證公民的政治自由，是這個年輕國家政治秩序設(shè)計的首要問題。

西梅爾法布關(guān)于英法美啟蒙運(yùn)動三足鼎立的看法言之成理，但也帶來一個疑問：既然三國啟蒙運(yùn)動主題迥異，它們何以都被冠以“啟蒙”之名？對此，《現(xiàn)代性之路》的簡短后記有這樣一段文字：“美德的社會學(xué)、理性的思想意識、自由的政治——這些觀念在今天依然引起人們的共鳴。……如果說這三個啟蒙運(yùn)動宣告了現(xiàn)代性的到來，或者至少是現(xiàn)代性的一個新階段或一個新變奏，那么后現(xiàn)代主義者將今天稱為后現(xiàn)代就是合理的?！盵3]（P187）如此看來，探索現(xiàn)代性的基礎(chǔ)規(guī)則，配置基礎(chǔ)的觀念和話語裝置，這該是它們共享“啟蒙”名稱的合法性依據(jù)。就這套裝置而言，法國多數(shù)啟蒙思想家堅執(zhí)的理性進(jìn)步觀念固然重要，但卻不夠。英國美國的啟蒙思想家也從不同進(jìn)路對現(xiàn)代性的基礎(chǔ)規(guī)則進(jìn)行了原創(chuàng)性探索?！霸瓌?chuàng)性”意味著，三國啟蒙運(yùn)動的動因都是“內(nèi)源性”的，其思想家所貢獻(xiàn)的觀念和話語也是先導(dǎo)性的，因而三國都可以被視為“先發(fā)啟蒙運(yùn)動”國家。

不過，“英法美三國啟蒙運(yùn)動”這個表述在命名使用上依然面臨一個難題，即所謂“命名倒錯”。人們之所以把法國視為啟蒙運(yùn)動原發(fā)地，一個重要理由是“啟蒙”一詞最早出現(xiàn)在法語。1733年法國神父杜波斯首次使用了Siecle des Lumieres一詞，此后盧梭在1750年的著名論文《論科學(xué)與藝術(shù)》中也使用了它。在德國，與此對應(yīng)的概念A(yù)ufklarung是在1783年《柏林月刊》提出“什么是啟蒙”那個著名問題后才正式亮相的，這印證了那個傳統(tǒng)看法，即“啟蒙運(yùn)動”在語言發(fā)生學(xué)上特指法國，如果后來國家用它指稱類似思潮，就是“挪用”。當(dāng)然，把這個名稱挪用于法國大革命以后的思潮并無不可，但西梅爾法布還把它挪用于英國，這就造成了“命名倒錯”。因?yàn)橛m被視為人類史上最早的啟蒙運(yùn)動發(fā)生地，但英語中的啟蒙運(yùn)動（enlightenment）一詞卻最是姍姍來遲，以至到了1899年，黑格爾《歷史哲學(xué)》的英譯者還在用法文?claircissement來翻譯啟蒙運(yùn)動一詞1，并抱怨說：“英語當(dāng)前尚沒有指示這場偉大的知識運(yùn)動的專門語詞。”據(jù)此西梅爾法布說英國是個“有啟蒙運(yùn)動之實(shí)卻無合適的語言予以表達(dá)”的國家。[3]（P7）當(dāng)然，這種命名的事后“追認(rèn)”不算違法，事實(shí)上霍克海默等在《啟蒙辯證法》開篇就斷言：培根的“知識就是力量”涵蓋了全部的啟蒙精義。2

以上對英法美三國啟蒙運(yùn)動的分析，可引申出“原發(fā)啟蒙運(yùn)動”的幾個特征：從時間看，這些運(yùn)動具有相對“先發(fā)”特點(diǎn)；從動因看，這些運(yùn)動的產(chǎn)生發(fā)展主要源于其社會內(nèi)部的發(fā)展要求；從效果看，這些運(yùn)動的思想文化成果對其他國家的現(xiàn)代性進(jìn)程具有示范意義。與此對應(yīng)，“后發(fā)啟蒙運(yùn)動”的特征在于：這些運(yùn)動是“晚出的”或“遲到的”；這些運(yùn)動的發(fā)生動因往往是“外源性的”或“外部壓力型的”；這些運(yùn)動往往具有由政治或知識精英引領(lǐng)的自上而下的特點(diǎn)等等。這些特性在現(xiàn)代化發(fā)展模式的分析中已為人們熟知，但它們尚未觸及到國別性啟蒙運(yùn)動的那些深層差異。

1. 啟蒙思想群體的家族相似特征

將啟蒙分為“原發(fā)”與“后發(fā)”，不只為討論“命名挪用”這樣的簡單問題。地球不是平的，不同國家在國際秩序中向有強(qiáng)弱之分。一般來說，原發(fā)內(nèi)源型啟蒙運(yùn)動國家大多是現(xiàn)代性初期在科技、經(jīng)濟(jì)、政治建構(gòu)和思想文化等方面居于中心地位的國家，其他因外源性壓力而出現(xiàn)啟蒙思潮的國家，則在當(dāng)時的全球或區(qū)域范圍內(nèi)處于依附或邊緣境地。這樣，用以刻畫啟蒙運(yùn)動發(fā)生學(xué)特征的“原發(fā)內(nèi)源型”與“后發(fā)外源型”概念，便轉(zhuǎn)換成相關(guān)國家在國際秩序中是處于“中心”還是處于“邊緣”的等級概念。20世紀(jì)60年代，巴西思想家多斯桑托斯在對全球資本主義的分析中引入了“中心-依附”的二元對立范式，隨后在70年代初，美國學(xué)者沃勒斯坦又在《現(xiàn)代世界體系》中明確將1500年后的世界體系區(qū)分為“中心-半邊緣-邊緣”。1由此而來的問題是，“中心-邊緣”的不同處境對國別性啟蒙運(yùn)動會有哪些影響呢？對相關(guān)國家思想群體的現(xiàn)代性理解和話語方式會有哪些影響呢？

在原發(fā)啟蒙運(yùn)動國家，由于現(xiàn)代性諸問題（無論其涉及現(xiàn)代市場規(guī)則、現(xiàn)代國家和社會制度構(gòu)建原理，還是人性與自由等形而上論證）大體是因應(yīng)其社會內(nèi)部發(fā)展要求而產(chǎn)生的，因而其啟蒙思想群體所面對的問題具有先導(dǎo)性。這種先導(dǎo)性使大多思想家有意無意地享有“我的問題即人類問題”的普遍意識。這種普遍意識順理成章地轉(zhuǎn)化為敘事中的無國界話語。

休謨的《人性論》或《人類理解研究》是以人性的名義推薦其經(jīng)驗(yàn)論和價值論的；當(dāng)盧梭在《社會契約論》開篇說到“人生而自由，但無往而不在枷鎖之中”，他也是以人類的名義說話的；亞當(dāng)·斯密的《國富論》雖大量依據(jù)英國商業(yè)擴(kuò)張的國別性經(jīng)驗(yàn)，但他關(guān)于人的稟賦差異與勞動分工、自利行為與社會公益、貨幣資本與稅收理論的討論，都是用普遍性話語來操作的；作為法國啟蒙運(yùn)動的同時代人，當(dāng)黑格爾在《歷史哲學(xué)》最后一篇首次將1500年以后的歷史時期（從馬丁·路德宗教改革開始）命名為“現(xiàn)代”時，他顯然表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的世界歷史意識。2

相形之下，后發(fā)啟蒙運(yùn)動大都發(fā)生在被動卷入現(xiàn)代世界體系的國家。蒙受先發(fā)國家殖民掠奪的慘痛經(jīng)歷使這些國家進(jìn)入現(xiàn)代性進(jìn)程之初便產(chǎn)生揮之不去的“救亡焦慮”或“邊緣焦慮”，其精英群體相應(yīng)產(chǎn)生變革救亡圖存的強(qiáng)烈要求。與原發(fā)的啟蒙思想群體相比，后發(fā)國家啟蒙思想群體在思想和話語方式上會顯示出另外的“家族相似性”：他們面對的現(xiàn)代性問題不是“先導(dǎo)性”的，而是“應(yīng)對性”的，即應(yīng)對外部挑戰(zhàn)和內(nèi)部圖存要求；由于非先導(dǎo)性，他們的現(xiàn)代性觀念和話語很少是原創(chuàng)建構(gòu)的，大多是翻譯舶來的；由于應(yīng)對性，他們普遍具有“國家的問題即我的問題”的國家至上意識，他們常以民族主義者的身份思考，較少以世界主義者的名義說話；這種國別性意識在敘事中會轉(zhuǎn)化為強(qiáng)烈的地緣性話語，這種話語尤其表現(xiàn)為“西方/西方以外”（west/rest）3的二元對立范式。在東方國家，這種對立范式通常表達(dá)為“西方=文明/東方=愚昧”，或者，“西方=沒落/東方=拯救”。總之，這些國家討論任何現(xiàn)代性基本觀念，無論是科學(xué)發(fā)展、社會進(jìn)步、人的權(quán)利還是社會和政治建構(gòu)規(guī)則，都離不開地緣性或國別性的話語，離不開“東/西方”的敘事范式，下面僅選擇幾個相關(guān)國家的思想家作為示例。

19世紀(jì)30年代俄羅斯思想界興起一場“西方派vs斯拉夫派”的論戰(zhàn)，它是俄近代思想啟蒙的重要開端，其論戰(zhàn)焦點(diǎn)是俄羅斯國家道路問題。詩人恰達(dá)耶夫是西方派思想家的旗幟，他在1836年發(fā)表的《哲學(xué)書簡》被視為西方派的宣言書。該書收錄的8封信彌漫著對俄羅斯地位和命運(yùn)的擔(dān)憂：“我們不屬于人類大家族中的任一成員，既不屬于西方，也不屬于東方。我們既沒有西方的傳統(tǒng)，也沒有東方的傳統(tǒng)。我們好像站在時代之外，沒有被人類全球性的教化所觸及?！盵4]（P6）20世紀(jì)上半葉的俄國歐亞主義思想倡導(dǎo)者別爾嘉耶夫在1917年結(jié)集的《俄羅斯的命運(yùn)》中說：“只有在東方與西方的問題世界中，俄羅斯才能意識到自身和自己的使命。它處在東方世界和西方世界的中心，可以被定義為東方-西方。俄羅斯整個19世紀(jì)圍繞斯拉夫主義和西方主義而進(jìn)行的爭論不是徒然的和偶然的。對俄羅斯意識來說，基本的問題就是關(guān)于西方與東方的主題，西方文化是否作為唯一的和普遍的文化出現(xiàn)，有沒有可能出現(xiàn)另一種更高級的文化類型？俄羅斯思想的哪條思路是正確的？”1總之，以俄羅斯為原點(diǎn)，在“西方”與“東方”之間逡巡徘徊，尋找自己的位置，這是俄羅斯啟蒙思想的一條鮮明線索。

明治維新后的日本同樣充斥著類似的國家道路意識和地緣性的話語敘事。被視為“日本的伏爾泰”或日本“啟蒙思想之父”的福澤諭吉在明治初年的文集《勸學(xué)篇》中指出，日本若要躋身現(xiàn)代文明，必須向外開放，力戒空談，致力實(shí)學(xué)和大興實(shí)業(yè)，推崇個人與國家的自由獨(dú)立，尊重法律，培育演說和辯論技藝，并鼓勵懷疑的精神。值得注意的是，福澤對日本“古今問題”的論說多借助于兩個地緣形象的對比：說到日本的傳統(tǒng)封閉愚昧，多會提到中國、朝鮮、印度和土耳其；談到日本的未來，則多會提到西洋。這樣的意識在《勸學(xué)篇》之后幾年推出的短文《脫亞論》被發(fā)揮到極致。他說，日本“要在整個亞細(xì)亞洲中開創(chuàng)出一個新的格局，其關(guān)鍵所在，唯‘脫亞二字。雖然我日本之國位于亞細(xì)亞東部，但國民的精神已經(jīng)開始脫離亞細(xì)亞的頑固守舊，向西洋文明轉(zhuǎn)移。然而不幸的是在近鄰有兩個國家，一個叫支那，一個叫朝鮮?！c日本相比，支國與韓國的相似之處更為接近。這兩個國家一樣，不管是個人還是國家，都不思改進(jìn)之道。……既然如此，作為當(dāng)今之策，我國不應(yīng)猶豫，與其坐等鄰國的開明，共同振興亞洲，不如脫離其行列，而與西洋文明國共進(jìn)退。對待支那、朝鮮的方法，也不必因其為鄰國而特別予以同情，只要模仿西洋人對他們的態(tài)度方式對付即可”。這段文字明白直露，如今讀來仍不免讓人心神震駭。在福澤的言論中，日本現(xiàn)代性的基礎(chǔ)性構(gòu)建原則就是改造民智、強(qiáng)國強(qiáng)兵從而躋身列強(qiáng)。

對比俄羅斯和日本，中國的啟蒙思想發(fā)端不可謂不早，延續(xù)時間不可謂不長，但效果卻最難評說。20世紀(jì)80年代李澤厚先生撰文指出，中國自“五四”以來一直在救亡和啟蒙兩大使命間徘徊，隨著國家危機(jī)日益嚴(yán)重，救亡終于上升為“頭號主旋律”徹底壓倒了啟蒙。應(yīng)該說，李澤厚的判斷是極有見地的，但它的有效性恐怕不限于新文化運(yùn)動以后的中國，而是可以擴(kuò)展到整個中國近現(xiàn)代史，這一點(diǎn)可以從現(xiàn)代學(xué)者丁守和主編出版的文獻(xiàn)集《中國近代啟蒙思潮》（1999年）中得到印證。在該書輯錄的1840年直到1949年的代表性啟蒙思想文獻(xiàn)中，無論林則徐魏源的“師夷制夷”方略、洋務(wù)派的“采西學(xué)圖富強(qiáng)”主張，還是維新派的“變法圖存”嘗試，乃至新文化運(yùn)動提出的擁護(hù)“德先生”和“賽先生”的思想，無不躍動著強(qiáng)烈的國別性意識和民族主義情結(jié)。救亡是目的，啟蒙是工具，“救亡焦慮”構(gòu)成了中國幾代啟蒙思想家的支配性特征。1905年，自號“革命軍中馬前卒”的鄒容在題為《革命軍》的檄文中宣稱：“我中國今日欲脫滿洲人之羈縛，不可不革命；我中國欲獨(dú)立，不可不革命；我中國欲與世界列強(qiáng)并雄，不可不革命；我中國欲長存于二十世紀(jì)新世界上，不可不革命；我中國欲為地球上名國、地球上主人翁，不可不革命?！嵝曳蛭嵬寐勎拿髦w、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得盧梭《民約論》、孟德斯鳩《萬法精理》、彌勒約翰《自由之理》、《法國革命史》、美國《獨(dú)立檄文》等書譯而讀之也。”（《革命軍·緒論》）1915年9月，陳獨(dú)秀為《新青年》所寫的發(fā)刊詞也飽含這種救亡焦慮，“我寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族不適世界之生存而歸削滅也”。為此，他號召新的青年應(yīng)當(dāng)具備六條精神氣質(zhì)：“自主的而非奴隸的；進(jìn)步的而非保守的；進(jìn)取的而非退隱的；世界的而非鎖國的；實(shí)利的而非虛文的；科學(xué)的而非想象的?！?/p>

2. 后發(fā)啟蒙思想的范式轉(zhuǎn)換

以上事例在思想史家看來并無新意，但匯集起來則提示著后發(fā)國家啟蒙思想群體普遍具有的特征：世界本位的普遍人性意識讓位于國族本位的國家至上意識；哲學(xué)的批判讓位于地緣性的國際政治敘事；無國界話語讓位于國別性話語。這不是簡單的語體風(fēng)格轉(zhuǎn)換，它必然對后發(fā)國家思想群體的現(xiàn)代性理解和敘事產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響，從而深刻影響后發(fā)國家啟蒙運(yùn)動的發(fā)展進(jìn)程。

后發(fā)國家啟蒙的初始階段大多是各國所謂“西方派暨反傳統(tǒng)派”的黃金時代，在東方國家，對“文明”與“愚昧”的理解迅速被“西方”與“東方”的地緣形象所包辦，“西方=文明/東方=愚昧”的觀念大行于道。恰達(dá)耶夫說：“我們在世界上是孤獨(dú)的，沒有帶給世界任何東西，也沒有從世界里獲取任何東西，我們沒有給人類思想的整體帶去任何一種思想，對人類理性的進(jìn)步?jīng)]有起過任何作用。”[4]（P13）如此激進(jìn)的自我否定用今日的網(wǎng)絡(luò)熱詞來說很有些“俄奸理論”的味道。1而福澤也曾寫下以下的文字：“試看今天日本的形勢，實(shí)在是徒有文明之名，而無文明之實(shí)；徒具文明的外表，而缺乏內(nèi)在的精神。現(xiàn)在我國的海陸軍能和西洋的軍隊交戰(zhàn)嗎？決不能?，F(xiàn)在我國的學(xué)術(shù)能教導(dǎo)西洋人嗎？不但不能，反而向其學(xué)習(xí)唯恐不及?！盵5]（P60-61）至于中國，類似的議論亦不少見，最極端的莫過于魯迅先生的那段名言：“中國書雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂觀，外國書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。我以為要少——或者竟不看中國書，多看外國書?！保ā度A蓋集·青年必讀書》）總之，由于現(xiàn)代科學(xué)、民主、進(jìn)步以及相關(guān)的反專制、反宗教迷信的觀念發(fā)源于近代歐美，人們會將這些超地緣性的觀念附著于“西方”或“歐美”這些地緣性名稱之上，將接受現(xiàn)代性規(guī)則等同于“以西為師”或“以歐美為師”。

然而，在許多后發(fā)國家，尤其是具有深厚文明傳統(tǒng)的國家，西方派暨反傳統(tǒng)派的黃金時代通常是短暫的。因?yàn)椤拔鞣健辈粌H穿著現(xiàn)代性諸觀念發(fā)源地的華彩外衣，也背負(fù)著殖民主義和帝國主義的惡名。因而全球范圍內(nèi)對殖民主義和帝國主義的批判，必定會扭轉(zhuǎn)后發(fā)國家思想群體中那種“以西為師”的傾向，進(jìn)而喚起對“西方=文明/東方=愚昧”的范式進(jìn)行解構(gòu)。這種解構(gòu)可以分為弱版本和強(qiáng)版本兩種。

伴隨弱解構(gòu)版本出現(xiàn)的是這樣的范式：“西方科技/東方精神”。基于這種范式，19世紀(jì)中下葉俄羅斯的斯拉夫主義日益走強(qiáng)；同樣基于這個范式，日本在1888年后興起儒教復(fù)興和國粹主義運(yùn)動，該運(yùn)動在20世紀(jì)初明確表達(dá)為“西洋科技為皮，東洋價值為魂”的主張，它與中國的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的表述異曲同工。這種“西方科技/東方精神”的二元敘事將原發(fā)于西方的現(xiàn)代性規(guī)則系統(tǒng)一分為二：一個是工具意義的，一個是道德形而上意義的。它認(rèn)為，工具意義的現(xiàn)代性規(guī)則（包括自然科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)社會乃至國家的管控技術(shù)）雖然發(fā)源于西方，但我們可以承認(rèn)它的超地緣普遍性，可以拿它來增強(qiáng)國力；但以西方人文科學(xué)為載體的現(xiàn)代社會政治法則和道德形而上理念卻不具有超地緣的普遍性，是特殊性的，不可學(xué)的，學(xué)了就有“文化殖民”或“亡天下”的危險?？傊?，把無國界工具理性的普遍性與國別性價值主體的特殊性截然二分，這是許多后發(fā)國家思想群體相沿成習(xí)的話語裝置。在俄羅斯，這套話語裝置早在19世紀(jì)上半葉就已存在了，至今還在高效使用，足以表明它的根深蒂固的后發(fā)意識。

除上述版本，對“西方=文明/東方=愚昧”范式還有一個強(qiáng)解構(gòu)版本，即“西方=沒落/東方=拯救”，這種話語范式尤其在快速發(fā)展的規(guī)模性后發(fā)國家中大有市場。這些國家多擁有輝煌的前現(xiàn)代文明記憶，同時飽嘗現(xiàn)代性帶來的苦難和憂煩，由此激起強(qiáng)烈的“從邊緣躍居中心”的欲望?！败S居中心”的動力源來自發(fā)源于西方的現(xiàn)代科技、經(jīng)濟(jì)與軍事技術(shù)；“躍居中心”的理想是超越西方，或至少成為一個“異西方”社會；“躍居中心”的價值追求是將本國的傳統(tǒng)道德理想推向世界，以拯救或替代沒落的西方。2這種強(qiáng)解構(gòu)版本往往具有強(qiáng)烈的“第三條道路”訴求。俄羅斯從15世紀(jì)起就以“第三羅馬”自居，此后一代又一代思想家都在追問：“俄羅斯人很早就有一種感覺——比意識更敏銳的感覺：俄羅斯有著特殊的使命，俄羅斯民族是特殊的民族。如同歐洲民族一樣，彌賽亞說也是俄羅斯民族所固有的，那么，俄羅斯能否開辟自己的特殊道路，而不再重復(fù)歐洲歷史的所有階段呢？”[6]（P33）

“第三羅馬”對俄羅斯至今還是個夢，但明治維新后的日本卻硬是憑借“亞歐之間”的第三條道路意識，在不到30年時間里便從后發(fā)國家一躍躋身于現(xiàn)代列強(qiáng)，成為列強(qiáng)中唯一的非白人國家。這里有必要提到二戰(zhàn)期間的一個重要文化事件：1942年7月，一批日本學(xué)者參加題為“近代的超克”（即“現(xiàn)代性的超越”）座談會。座談會成員包括《文學(xué)界》雜志同人龜井勝一郎、林房雄、三好達(dá)治、中村光夫、河上徹太郎、小林秀雄，音樂家諸井三郎，電影界人士津村秀夫，神學(xué)家吉滿義彥，哲學(xué)家西谷啟治，歷史學(xué)家鈴木成高，科學(xué)哲學(xué)家下村寅太郎，物理學(xué)家菊地正士等，都是日本藝術(shù)、人文和科學(xué)界的一時俊彥。座談會的宗旨是探討日本知識界如何面對太平洋戰(zhàn)爭時局和世界政治道德秩序的重建問題，其話題包括：批判西方現(xiàn)代性文化的危機(jī)與弊病、反省明治維新以來“文明開化”式的現(xiàn)代化道路、重估東洋文化并以東洋精神文明克服和超越西洋物質(zhì)文明的危機(jī)等等。許多參與討論的人認(rèn)為，以前世界秩序的主導(dǎo)者是西方國家，它們憑借啟蒙時代以來的科技優(yōu)勢獲得了君臨全球的政治優(yōu)勢乃至文化優(yōu)勢。但這種近代觀念在文化上顯示出極大弊端，是造成近代危機(jī)的根源。1下村寅太郎指出：“我們所稱的‘近代是由來于歐洲的，至少成為今天要超克的問題的‘近代不外乎如此。因此，如果說由我們可以將近代的超克作為問題的話，那具體而言無非是與歐洲近代的對決?！盵7]（P301）這個對決，就本質(zhì)而言是要以日本代表的東洋精神來實(shí)現(xiàn)對原發(fā)于歐洲的啟蒙思想的超越。

對“西方=文明”的強(qiáng)弱解構(gòu)版本的分析表明，在國與國熱衷于實(shí)力博弈的叢林世界，在“中心-邊緣”國際政治格局的壓力下，后發(fā)國家的啟蒙運(yùn)動弄不好就會淪為“半截子”工程：基于外源性壓力而產(chǎn)生的開放意識迅速被“救亡焦慮”和“邊緣躍居中心”的欲望所覆蓋，旨在提升現(xiàn)代性文明意識的思想啟蒙蛻變?yōu)橹荚趶?qiáng)國強(qiáng)兵的功利性啟蒙。啟蒙思想進(jìn)程中道而廢，甚至半途而返。羅榮渠先生曾以“一元多線”來概括全球現(xiàn)代性的基本特征[8]（P52），但我們的分析表明，這個進(jìn)程固然是“多線”的，但卻很難說是“一元”的。

3. 異時代的同時代性：后發(fā)國家的啟蒙辯證法

談到“近代的超克”研討會，還須提到與之同時的另一輪座談會，這個座談會共分為三次，時間和主題分別是：1941年11月26日（太平洋戰(zhàn)爭前11天）的“世界史的立場與日本”；1942年3月的“‘東亞共榮圈的倫理性與歷史性”；1942年7月的“總力戰(zhàn)的哲學(xué)”。會議時機(jī)和主題表明，這是當(dāng)時的日本思想精英在為太平洋戰(zhàn)爭進(jìn)行倫理論證，其主旨包括：日本有能力用東洋精神來拯救世界；“東亞共榮圈”是日本承擔(dān)世界歷史責(zé)任的重要一步；太平洋戰(zhàn)爭是一場總力戰(zhàn)，它同時包含著對西方物質(zhì)文明的思想戰(zhàn)。

今日看來，二戰(zhàn)期間日本知識界對西方現(xiàn)代性、西方物質(zhì)文明的討伐具有濃厚的文化軍國主義色彩。吊詭的是，他們的批判居然不是孤立的，因?yàn)榕c此同時西方思想界也在對18世紀(jì)啟蒙以及現(xiàn)代性諸基礎(chǔ)觀念進(jìn)行自我反省和批判，其代表是20世紀(jì)30年代的法蘭克福學(xué)派。不無巧合的是，這一批判的代表性著作《啟蒙辯證法》出版于1944年，與前述日本知識界的活動大體同時。這種時間意義上的脈動關(guān)聯(lián)是意味深長的，它提示著一種“異時代的同時代性”。

所謂“異時代”是指，二戰(zhàn)時日本的思想群體與西方社會的思想群體分屬于兩個不同時代，但“同時代性”卻是說，他們同時從事著主題相關(guān)、線索相連甚至聲氣相應(yīng)的思想活動。譬如二戰(zhàn)時期對現(xiàn)代性的批判，一個來自作為現(xiàn)代性原發(fā)地的西方世界，其對現(xiàn)代性的批判具有濃重的自我反省色彩，是其現(xiàn)代性觀念史的合乎邏輯的延續(xù)。與此同時，批判還來自日本這樣的后發(fā)外源型國家，對它而言，“現(xiàn)代性批判”在精神和價值層面等同于“外來性批判”。日本雖從外來的工具理性得到實(shí)惠，但卻對伴隨工具理性而來的全部觀念物的外來性耿耿于懷。其現(xiàn)代性批判本質(zhì)上是一種國別性精神為體和工具理性為用的批判，是一種閹割現(xiàn)代性的批判，一種解現(xiàn)代性批判。

需要看到的是，由于世界日益變成“同時性”的單一體系，因此分屬“異時代”的不同國家思想群體會在其觀念和話語上表現(xiàn)出越來越多的“同時代性”，譬如20世紀(jì)50—60年代西方內(nèi)部開始反省歐洲中心論，后發(fā)國家相應(yīng)出現(xiàn)“東方學(xué)”或“后殖民批判”等思潮；當(dāng)法國引領(lǐng)后現(xiàn)代和文化多樣性思潮登堂入室后，后發(fā)國家也普遍興起以后現(xiàn)代名義張揚(yáng)前現(xiàn)代傳統(tǒng)的思潮。這些都是“異時代的同時代性”！不過，雖然具有“同時代性”的外觀，但其“異時代”的話語特征依然明顯：即先導(dǎo)國家對現(xiàn)代性問題的自我反省，在后發(fā)國家中往往嬗變?yōu)閷ν鈦硇缘呐小?/p>

回到“啟蒙辯證法”話題。《啟蒙辯證法》的作者霍克海默和阿多諾都是德國猶太人，1933年納粹上臺后流亡，最終到了美國，二戰(zhàn)結(jié)束返回德國。這部在納粹行將滅亡時出版的著作，寫于當(dāng)時文明世界的中心美國。通常認(rèn)為納粹德國與美國不共戴天，但兩位思想家竟從兩個敵國里看到了共同的東西，就是“啟蒙的自我毀滅”。這種自我毀滅從根本上表現(xiàn)為“理性與自由”的緊張關(guān)系。

18世紀(jì)樂觀的思想家們普遍認(rèn)為，理性與自由之間存在著一種相得益彰的關(guān)系，即隨著科學(xué)理性進(jìn)入人類社會的各個角落，人的自由將得到最大限度的實(shí)現(xiàn)，我們可以將這稱為“理性與自由訂約的信念”。但經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，同時又親眼見證了美國強(qiáng)大文化工業(yè)對大眾精神的控制力之后，霍克海默等人發(fā)現(xiàn)：理性一旦進(jìn)入人類生產(chǎn)生活的各領(lǐng)域而化身為各種嚴(yán)格的制度，就會變成一匡天下的工具神話。這個神話使科學(xué)、商業(yè)、社會管理和政治的機(jī)制變成人類自由精神的牢籠，連語言和藝術(shù)類產(chǎn)品也隨之顯示出高度機(jī)制化特征。這樣，人徹底變成工具，工具理性徹底撕毀了與人的自由的訂約：“經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力的提高，一方面給世界變得更加公正奠定了基礎(chǔ)，另一方面又讓機(jī)器和掌握了機(jī)器的社會集團(tuán)對其他人群擁有了絕對的支配權(quán)。在經(jīng)濟(jì)權(quán)利部門面前，個人變得一錢不值。社會對自然的暴力達(dá)到了前所未有的程度?！S著財富的增加，大眾變得更加容易支配和誘導(dǎo)?！褡兂闪宋幕敻?，被用于消費(fèi)，一旦如此，精神就必定走向衰亡。”“幸福的因素本身就變成了不幸的根源?！薄皺?quán)勢集團(tuán)變成了唯一的社會主體，于是便制造了世界范圍內(nèi)的法西斯恐怖：進(jìn)步變成了退步。”[9]（P3-4）人被缺失了人性和詩性的工具系統(tǒng)碾壓，兩次大戰(zhàn)就是明證。為此阿多諾在二戰(zhàn)后寫道：“在奧斯維辛之后寫詩是殘忍的?！倍诩{粹暴政下幸存的猶太德語詩人策蘭1則以詩作《死亡賦格曲》印證了這個判斷：

他叫把死亡曲奏得好聽些死神是來自德國的大師

他叫把提琴拉得更低沉些這樣你們就化作煙升天

這樣你們就有座墳?zāi)乖谠浦兴谀抢锊粨頂D……

“理性變成新神話”，“幸福的因素變成不幸的根源”，“進(jìn)步變成了退步”，總之“理性走向了反面”，這就是“啟蒙的辯證法”。需要指出的是，霍克海默等是給“啟蒙辯證法”命名的第一人，但卻遠(yuǎn)不是對這種境況進(jìn)行揭示的第一人。在《啟蒙辯證法》第二篇伊始，霍克海默便提到康德、薩德和尼采都是“啟蒙的終結(jié)者”。其實(shí)，除了他們我們還可以提到，黑格爾的異化觀念、德國浪漫派對理性主義的反詰、盧梭在《科學(xué)與藝術(shù)》一書中對于科技進(jìn)步造成文化墮落的直覺性判斷，都提示著“啟蒙辯證法”的基本主旨。

上述思想家都屬于西方，但他們對以理性為中心的諸現(xiàn)代性觀念的思考和反省都是以人類名義完成的，因而用以闡述這些觀念的話語更多是哲學(xué)的而不是國際政治的。對比起來，后發(fā)國家的啟蒙辯證法則表現(xiàn)為另外一種方式：由于啟蒙伊始就伴隨強(qiáng)烈的救亡焦慮，因而其對現(xiàn)代性基礎(chǔ)規(guī)則的探究多半會被對“外來性”的愛恨情感所覆蓋；對主體自由、批判精神和世界意識的追求多半會被對工具理性的功利關(guān)注所壓倒；一旦條件具備，對先發(fā)強(qiáng)國霸權(quán)的苦痛記憶就會讓位于“從邊緣躍居中心”的強(qiáng)烈欲望；對前現(xiàn)代傳統(tǒng)的批判意識也會被本己傳統(tǒng)的救世性幻覺所替代?？傊?，國家至上的地緣性話語或民族主義話語是后發(fā)國家啟蒙思想的消解劑，啟蒙因此中道而廢，啟蒙因此半途而返，啟蒙因此走向自己的反面。

四、何為啟蒙：理性為王vs批判（的）理性

“各國啟蒙運(yùn)動都是獨(dú)特的”，“原發(fā)啟蒙運(yùn)動”與“后發(fā)啟蒙運(yùn)動”的思想群體在處境和話語方式上都是不同的，這些不同迫使我們再次追問：啟蒙究竟是什么？

我們還記得西梅爾法布的那個看法：啟蒙運(yùn)動可有不同主題，如“理性的思想”、“社會的美德”以及“自由的政治”等，但對現(xiàn)代性社會的塑造而言，頭等重要的觀念（the concept of all concepts）依然是“理性”。這是一種讓現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)得以產(chǎn)生和繁榮的理性，是讓現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度日益完善、社會日益開放和政治日益民主的理性。總之，各種現(xiàn)代性的基礎(chǔ)觀念，無論是進(jìn)步、權(quán)利、道德、自由還是民主，都是圍繞這個核心概念展開的。

1996年，美國學(xué)者詹姆斯·施密特編輯出版文獻(xiàn)集《什么是啟蒙：18世紀(jì)的回答與20世紀(jì)的質(zhì)疑》，收錄了18世紀(jì)末和20世紀(jì)德、法、美等國學(xué)者的30多篇文章，其中三篇文章尤其值得關(guān)注，一篇是康德的文章，首次以哲學(xué)的方式向世界隆重推薦啟蒙主題；第二篇是霍克海默的文章《反對自己的理性：對啟蒙運(yùn)動的一些評價》，與康德的文章相比，他關(guān)于“啟蒙的自我毀滅”的看法顯然悲觀得多；第三篇是?？碌奈恼隆妒裁词桥小?，作者雖然接續(xù)著霍克海默的理性批判話題，指出理性變成了一種強(qiáng)權(quán)，但卻提出了理性和啟蒙的自救之道，因而使人們有理由樂觀地相信啟蒙尚未完成。這樣，從康德、霍克海默到福柯，兩個多世紀(jì)的思考構(gòu)成了一個有趣的正反合題。

康德1784年的短文為學(xué)界熟知，其主旨是為人的思想自由聲辯，為此康德特別區(qū)分了兩對概念：其一，人的“成熟”與“不成熟”狀態(tài)?？档抡J(rèn)為，啟蒙旨在擺脫人的不成熟狀態(tài)，而成熟與否的關(guān)鍵在于人是否有使用自己理性的勇氣；其二，人的“自由”與“服從”。在康德看來，啟蒙從內(nèi)在條件看是一種主體意志的產(chǎn)物，任何人只要勇于認(rèn)識，勇于使用自己的理性，就是成熟的人、啟蒙的人，就此而言，啟蒙可以是個非常個體的事；此外，啟蒙還承諾著一種外部條件，即只要給人自由啟蒙就不可避免。與自由對立的是“服從”或“不許爭辯”，康德深知任何社會都需要秩序，秩序就要求“服從”，因而像軍人守紀(jì)和公民納稅這類“服從”是天經(jīng)地義的。但他進(jìn)一步認(rèn)為，“成熟的”社會至少要有一個領(lǐng)域允許“不服從”，允許“爭辯”，這就是作為“世界公民社會一個成員”的學(xué)者的領(lǐng)域，因?yàn)槿魏紊鐣刃蛉粢獢[脫荒謬走向合理，就必須有越來越多的以“世界公民社會成員”身份思考言說的人。如果作為社會精神守護(hù)者的學(xué)者群體沒有能力或不被允許使用自己的理性，“這就是導(dǎo)致種種荒謬性永世長存的那種荒謬性了”。

顯然，在康德看來，“勇于使用自己的理性”和對“服從”的領(lǐng)域加以限制，構(gòu)成了啟蒙所要求的主客觀條件，而這恰恰折射出后發(fā)啟蒙運(yùn)動的一個天然缺陷。救亡焦慮和對工具理性的迷戀常常會使相關(guān)社會擴(kuò)大服從的領(lǐng)域，縮小以世界公民社會成員的身份思考和言說的領(lǐng)域，這正是半截子啟蒙或后發(fā)國家啟蒙辯證法的重要特征。

康德在談到“勇于使用自己的理性”時，并未對“何為理性”進(jìn)行說明，更沒有談及理性可能給現(xiàn)代性社會的發(fā)展帶來怎樣的負(fù)面后果。短文里充溢著18世紀(jì)啟蒙思想家關(guān)于理性與自由相得益彰的樂觀信念，但一個世紀(jì)以后，法蘭克福學(xué)派正是在這里發(fā)現(xiàn)了裂痕。霍克海默的文章題為“反對自己的理性”，這個主標(biāo)題高度概括了《啟蒙辯證法》的核心思想。該文開篇指出：“我們文明的思想基礎(chǔ)很大一部分的崩潰，在一定程度上是科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步的后果。然而這個進(jìn)步本身又產(chǎn)生于為某些原則所作的斗爭——這些原則現(xiàn)在岌岌可危，比如個人及其幸福的原則。進(jìn)步有一種傾向，即破壞它恰恰理應(yīng)實(shí)現(xiàn)和支持的那些觀念。技術(shù)文明危及了進(jìn)行獨(dú)立思考的能力本身。理性似乎正經(jīng)受著一類疾病。在個人生活和社會生活中都是如此。個人為現(xiàn)代工業(yè)的巨大成就，為自己增進(jìn)了的技術(shù)能力和獲得物品和服務(wù)的機(jī)會付出的代價是，他越來越無法對抗社會的集權(quán)，而那本來是他理應(yīng)控制的東西?！盵10]（P368）

顯然，在霍克海默筆下，理性全然蛻變?yōu)楣ぞ呃硇裕说牡赖吕硇允チ舜嫔砘A(chǔ)，這樣啟蒙時代承諾的理性與自由相得益彰的原理破產(chǎn)了，啟蒙在自我毀滅！而“理性蛻變?yōu)楣ぞ呃硇浴边@一點(diǎn)，在后發(fā)國家的現(xiàn)代性進(jìn)程中進(jìn)一步被放大?！肮ぞ呃硇猿绨荨痹诤蟀l(fā)國家經(jīng)久不衰，人們普遍認(rèn)為，唯有“工具理性”才是國家的救亡之道和復(fù)興之道。其實(shí)，在一個“中心-邊緣”的世界體系中，先發(fā)國家想從后發(fā)國家攫取最大化利益，后發(fā)國家想憑借拿來的工具理性而“從邊緣躍居中心”，這本身就是啟蒙在近現(xiàn)代國際政治領(lǐng)域留下的最大禍患。在這樣的世界，科學(xué)技術(shù)的最強(qiáng)大動力往往是國與國的軍備競賽，合乎程序正義的國家行為與排他性的國家利益往往結(jié)伴而行，人類整體不見了，群體之間的信任基礎(chǔ)缺失著，普遍人性不見了。

法蘭克福學(xué)派對理性這個首屈一指的啟蒙觀念的批判，顯然蒙上了一層悲觀主義色彩。不無意外的是，法國20世紀(jì)最具批判力量的思想家?？聦⒚傻挠懻搮s給人們帶來了新的希望。福柯至少有兩篇談?wù)搯⒚傻闹匾恼?，一篇?978年索邦大學(xué)演講《什么是批判》，另一篇是《什么是啟蒙》，后收入1997年的一本英語文集（Ethics： Subjectivity and Truth）。有趣的是，雖然在時間上《什么是批判》是在先的，但閱讀下來總覺得它像是《什么是啟蒙》的續(xù)篇。

《什么是啟蒙》一文重點(diǎn)解析了康德的一些基本概念，如成熟與不成熟、服從的領(lǐng)域與運(yùn)用理性的領(lǐng)域、對理性的私下運(yùn)用與公開運(yùn)用以及自由理性與開明專制的訂約等等。此后福柯說：“康德是把啟蒙描述為這樣一個歷史時刻，即人們開始運(yùn)用自己的理性，而不臣服于任何權(quán)威?！弊x到這里，我們會說福柯的論斷雖然準(zhǔn)確，但了無新意。但接下來他說出了不同尋常的一段話：“恰恰是在這個重要時刻，我們需要批判，因?yàn)榕械娜蝿?wù)正在于確定正當(dāng)運(yùn)用理性的前提，從而確定我們可以知道什么，必須做什么，又能夠希望什么。正是對理性的不正當(dāng)運(yùn)用，加上幻覺，才引發(fā)了教條主義和他律；而只有在明確限定正當(dāng)運(yùn)用理性的原則之后，才能確保理性的自律。從某種意義上來說，批判記載了理性在啟蒙中逐步成熟起來的軌跡；而反過來說，啟蒙又是一個批判的時代?！盵2]（P308）——這無疑是一段非常重要的論述。在福柯看來，啟蒙時代固然是理性的時代，但理性的時代若要獲得自身正當(dāng)性，就應(yīng)同時是個批判的時代。所謂批判的時代不僅是指用理性去批判，更重要的是要對理性本身進(jìn)行批判。唯有如此，理性才不會異化為工具理性，才不會被濫用。

?？聦Α芭小钡慕缍?，即“批判的任務(wù)正在于確定正當(dāng)運(yùn)用理性的前提條件，從而確定我們可以知道什么，必須做什么，又能夠希望什么”，正是康德“三批判”的要義所在。但?？虏幌胂窨档履菢?，把“批判”僅僅限定為純粹的形而上活動。在《什么是批判》開篇，福柯從政治史學(xué)的視角指出：近代開端的一個標(biāo)志是“統(tǒng)治人的技藝”蓬勃發(fā)展。這個技藝從宗教領(lǐng)域（指新教改革），經(jīng)過世俗化延伸到市民社會各領(lǐng)域，如如何統(tǒng)治孩子、窮人和乞丐，如何統(tǒng)治家庭和房屋，如何統(tǒng)治軍隊、城市和國家，還有如何統(tǒng)治一個人自己的身體和靈魂。他說：“我認(rèn)為，如何統(tǒng)治是15或16世紀(jì)發(fā)生的基本問題之一。在當(dāng)時統(tǒng)治這個詞的廣義上，各種各樣的統(tǒng)治技藝層出不窮。如果你們愿意，可以說教育術(shù)、政治術(shù)、經(jīng)濟(jì)術(shù)以及與各種各樣的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，所要回答的正是這個基本問題。”[11]（P389）

但?？陆又f，統(tǒng)治技藝的普遍化必然帶來一種強(qiáng)烈的反意識，即“如何不被統(tǒng)治”或“如何不以那種方式被統(tǒng)治”。?？抡f：“這是一種普遍的文化形式，既是政治的也是道德的態(tài)度，是一種思想方式等，我簡單地稱之為不被統(tǒng)治的藝術(shù)，或更恰當(dāng)?shù)卣f，不像那樣和不付出那種代價而被統(tǒng)治的藝術(shù)。因此，我將提出這個一般特征以作為對批判的初步界定：批判就是不被統(tǒng)治到如此程度的技藝?！盵11]（P390）

至此，福柯實(shí)現(xiàn)了對霍克海默的超越。像霍克海默一樣，?？乱舱J(rèn)為18世紀(jì)啟蒙時代相信“技術(shù)能力與人的自由是同時協(xié)調(diào)增長的”[1]，但隨后的現(xiàn)代性進(jìn)程表明，人類的“能力增長”往往意味著理性把統(tǒng)治人的技藝發(fā)揮到極致，意味著理性自身蛻變成了強(qiáng)權(quán)，意味著人的主體性的瓦解和自由的喪失。但與霍克海默不同的是，?？聻榉乐估硇韵驈?qiáng)權(quán)的蛻變找到了一個藥方，那就是矯正啟蒙時代那種“理性為王”的片面信念，讓理性恢復(fù)其“批判的理性”或“對理性的批判”的身份，讓批判成為所謂“不被統(tǒng)治的技藝”，這才是主體自由的唯一自救之道，是理性的唯一自救之道，也是啟蒙精神的唯一自救之道！

一旦認(rèn)可啟蒙的時代是批判的時代，啟蒙思想的論域就變得相當(dāng)寬廣了。正像對理性的批判構(gòu)成了理性的組成部分，對啟蒙的批判也是啟蒙的組成部分?；谶@個觀點(diǎn)，現(xiàn)代英國思想史家以賽亞·柏林在文集《啟蒙的三個批評者》中，系統(tǒng)梳理了意大利思想家維科、德國思想家赫爾德和哈曼的“反科學(xué)主義”或“反理性主義”思想，他說：“我認(rèn)為將這三位作者聯(lián)系在一起的是他們對法國啟蒙運(yùn)動基本思想的厭惡，以及他們對這些思想深刻而又影響深遠(yuǎn)的批判性反思?！盵12]（P3）其實(shí)，除了維科、赫爾德和哈曼，18世紀(jì)法國思想家盧梭以及整個德國浪漫派都因其對啟蒙思想的深刻質(zhì)疑而成為啟蒙思想史的重要組成部分。在此，我們發(fā)現(xiàn)了一個比理性更高的啟蒙原則，這就是精神的自主性或主體性的自由。柏林在一處談到哈曼、盧梭和赫爾德對理性主義和科學(xué)原則的批判之后說：“盡管一條巨大的理智上的鴻溝把康德和赫爾德分開了，但他們卻共享著一個元素：追求精神的自主性，反對盲目跟從未經(jīng)批判的教條（無論宗教的還是科學(xué)的）隨波逐流，追求道德的獨(dú)立性（不管個人的還是群體的），尤其是道德的救贖。”[12]（P186）而精神的主體性最明顯地體現(xiàn)在批判理性或?qū)硇缘呐兄小?/p>

總之，現(xiàn)代性的精神千頭萬緒，但其根本不只在于堅持理性，更在于堅持批判的理性或?qū)硇缘呐?，在于追求精神的自主性或主體性自由。走筆到此，筆者又想起德國思想家尼采，他將批判和精神的自主性追求發(fā)揮到近乎變態(tài)的地步。我們都記得他的那句名言：“我的時代還遠(yuǎn)未到來，有的人死后方生。”這句話分明是在鼓勵以思想為職業(yè)的人，不要太在意你生活的時代，你完全有權(quán)利成為“本時代的非同時代人”！這個說法脫胎于尼采的一本文集《不合時宜的沉思》?！安缓蠒r宜”（untimely）在常識意義上是個貶義詞，意思是不符合大眾口味的、不得體的和不受歡迎的，但對卓爾不群的思想家而言，它還有更深一層含義，就是尼采所說的“去歷史或超歷史”。他說：“治療歷史學(xué)的對癥藥叫作去歷史的或超歷史的。借助它的名義，我們返回到我們沉思的開端，回到它的寧靜?！盵13]（P235）需要說明，尼采這里所說的歷史學(xué)是所謂“好古式的歷史學(xué)”，即認(rèn)為過去的一切都是寶貝，都值得收藏。針對這種史學(xué)，尼采提出一種“批判式的歷史學(xué)”：“為了能夠生活，人必須擁有力量并且運(yùn)用力量去打碎和分解過去：他做到這一步，乃是通過把過去拉到法庭前，嚴(yán)刑拷問，最后判決。任何過去的東西都是值得被判決的?！盵13]（P163）不僅如此，尼采甚至說：“如果你們想讀傳記，就不要讀那些‘某某先生和他的時代一類的俗套傳記，而要讀這樣的傳記——它的封面上寫著‘一個反對自己時代的斗士?！盵13]（195）

我們跟隨康德、尼采、霍克海默和?？略俅沃販亓恕昂螢閱⒚伞钡膯栴}。至此，筆者忽然感到，這些思考與后發(fā)國家思想群體一二百年來孜孜不倦談?wù)摰摹皷|方/西方”話題和“躍居中心”的話題越來越遠(yuǎn)，竟至完全扯不上什么關(guān)系。換句話說，以人類名義對啟蒙問題的無國界追問與后發(fā)國家那種基于國家本位的現(xiàn)代性思考之間似乎有一道鴻溝。顯然，如果后發(fā)國家的思想領(lǐng)域依然沒有脫離服從的領(lǐng)域，其思想群體依然缺乏精神自主性的追求和批判（的）理性的意識，東方也只能是東方，后發(fā)將永遠(yuǎn)成為它的現(xiàn)代性身份符號。在這樣的地方，即使有某個思想時期可以挪用“啟蒙”一名來指示，其真實(shí)的事態(tài)也是難以清晰界定和描述的：它尚未完成？它半途而返？它尚未開始？這幾個疑問其實(shí)都是一個意思。