論亞里士多德之兩種幸福

摘 要：亞里士多德一方面把幸福定義為靈魂的合乎德性的實現活動，另一方面又指出沉思是最大的幸福。亞氏的兩種幸福觀引起了涵蓋論和理智論的不斷爭論。文章試圖從亞氏對人的本性的界定來解讀其幸福觀。亞氏的幸福同時包含著沉思的生活和實踐智慧與道德德性的生活，兩者都具有內在的價值，二者本是一而二、二而一的，幸福就在于兩者的結合。

關鍵詞：亞里士多德；幸福；德性；沉思

作者簡介：丁萬華，男，黑龍江大學哲學學院外國哲學專業博士研究生，齊齊哈爾醫學院社會科學部副教授，從事外國哲學和馬克思主義理論研究。

中圖分類號：B502.233 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）05-0048-06

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷第五章中考察了關于幸福的三種生活，即享樂的生活、政治的生活和沉思的生活，并說第三種沉思的生活將留待以后討論。在同卷第七章，亞里士多德得出幸福是靈魂的合乎德性的實現活動的結論后，又說道：“讓這作為善的一個提綱；因為我們必須先粗略地勾勒出它，然后再把細節添上。”[1]（P12）不過，直到第十卷第六章，他才重回幸福的話題。“既然我們已經談過了德性、友愛的形式和快樂的種類，剩下的是要扼要地討論幸福的本質。”[1]（P192）在此，亞里士多德指出，沉思是最大的幸福。亞里士多德一方面把幸福與道德德性緊密相連，強調幸福就是道德德性活動的卓越實現；另一方面卻又高揚理論理性，將沉思置于道德德性之上，說沉思是最大的幸福，道德德性的幸福是第二好的。這種前后不一的說法，造成了后世解讀者們的困惑。尤其是把人類的幸福界定為沉思。“對于很多讀者或大多數讀者來說，在作為一個整體的《倫理學》論證中，這個結論是非常驚人的。”[2]（P313）Martha C. Nussbaum在The Fragility of Goodness中，從八個方面詳細列舉了第十卷第七至八章與整體著作的不相容性，并補充道：“《尼各馬可倫理學》第十卷的文本看起來很奇怪地被組合在一起，從而引起懷疑，第七至八章并不是同一整體的原來部分。”[3]（P376）因此，亞里士多德對幸福的這種模棱兩可的述說，引發了學者們廣泛而持久的爭論。本文從亞里士多德對人的本性的界定這一視角來解讀亞氏看似矛盾的幸福觀，試圖探尋一條兩種幸福的融合之路。

一、德性之福與沉思之福的沖突

亞里士多德的幸福理念前后是否一致？究竟何種生活才是最佳的生活？亞氏關于幸福的最終觀點到底是什么？這些長期存在的爭論，被學界稱之為“涵蓋論（inclusivism）”和“理智論（intellectualism）”的論爭。“持前者立場觀點的有Richard Bodéüs，Stephen Clark，W. F. R. Hardie，Richard Kraut，Carnes Lord和Amélie Rorty。后者觀點由J. L. Ackrill和Georges Rodier提出，John Cooper，Thomas Nagel和Kathleen Wilkes 作出了最清晰的表達。”[4]（P9）

涵蓋論認為亞里士多德的幸福是各種善的綜合，是道德德性與理智德性的統一，是一個涵蓋多種德性的復合體。幸福既包括各種道德德性，也包括理智德性的沉思以及外在的善，其中理論和實踐的德性活動是最重要的成分。

涵蓋論面臨的一個主要問題是，亞里士多德如何把人的活動的終極目的看作是各種目的的復合物，因為亞里士多德對終極目的的本質是復合物沒有相關的明確闡釋，其對目的的述說經常使用“因……之故”的語言表達方式，或者是把目的視為終極因。亞里士多德說：“顯然并不是所有的目的都是最終的目的，但是最高的善毫無疑問是最終的東西。所以，如果只有一個最終的目的，這就是我們所探尋的東西，如果有不止一個目的，這些里面最終極的目的將是我們所探尋的東西。”[1]（P10）這個所探尋的“東西”就是幸福。在這里，亞里士多德是把幸福界定為唯一最終極的目的，而不是一個復合物。

此外，涵蓋論的觀點認為幸福是各種善的綜合，一個幸福的人必須擁有全部的善。這必將使涵蓋論陷入尷尬境地。“因為大度是一種德性，根據涵蓋論的觀點，為了能幸福，任何幸福的人必須擁有大度。因為大度需要很多的財富，所以涵蓋論的觀點意味著只有富人才能幸福。這與亞里士多德所認為的觀點相矛盾。”[5]（P50）亞里士多德雖然承認幸福需要食物、財富等外在的東西，但反復強調：“我們決不能認為幸福的人將需要許多或大量的事物；因為自足和實踐不需要過度的東西……應該有中等程度的財產就足夠了，因為積極合乎德性的人，他的生活將是幸福的。”[1]（P197-198）

與涵蓋論觀點不同，理智論則認為亞里士多德的幸福不是綜合性的概念，而是專指沉思的生活，沉思是最大的幸福，其他德性的幸福都是次要的。理智論面臨一種危險的后果：陷入不道德的境地，倫理道德生活成為了沉思生活的仆人，最終失去其固有的尊嚴。Robert Heinaman說道：“如果亞里士多德令沉思是完美幸福的單獨成分，那么在道德德性需求和沉思需求之間有沖突的情況下，亞里士多德必定會說其主體應該忙于沉思，即使另一個選擇是從著火的房子里救出他的鄰居。”[5]（P51）依據理智論的觀點，這樣的行為似乎是可以接受的，因為它有利于沉思生活。“更糟糕的是，如Devereux所言，如果沉思缺乏道德德性，那么就沒有什么能夠阻止他在追求目的的過程中成為冷酷無情的人。例如，他可能會通過背叛朋友而獲得一大筆錢，從而確保自己有多年的閑暇去進行哲學思考。”[6]（P89-90）所以說，“這樣的論斷甚至會證明，只要能夠提升哲學生活，即使最‘丑陋的活動也是正當的”[4]（P10-11）。這與《尼各馬可倫理學》里所述說的道德德性活動自身具有價值、因其自身之故而被選擇的觀點相矛盾。另外，現實生活中，道德德性的活動對理論活動也不是那么俯首稱臣。“倫理德性被賦予了次級幸福的頭銜；但這并不意味著在嚴格理解之下的倫理德性可以聽命于首要幸福的較高目的，至少在任何個人的生活中未能如此。”[2]（P315）這種現實的矛盾，如何闡釋？

涵蓋論和理智論之爭始于20世紀60年代，一直延續至今，莫衷一是。Anthony Kenny認為，“涵蓋者與理智者對于《尼各馬可倫理學》中的eudaimonia爭論，毫無疑問將繼續下去。值得關注的是，在過去的二十年間，涵蓋論注釋者與理智論注釋者的立場竟越來越接近。但是，還沒有任何闡釋已經達到大多數注釋者自己所設定的三個目標：第一，能夠確實忠實于文本，分別給出第一卷和第十卷的解釋；第二，能夠讓這兩章彼此一致；第三，解釋的結果能夠被當代的哲學家們所確實接受”[6]（P93）。Anthony Kenny甚至認為，“即使《尼各馬可倫理學》第一和第十卷可以調和，從整體上看，《尼各馬可倫理學》里有兩個不同的英雄：第一和第十卷的沉思以及第二卷第四章的偉大靈魂的人。對于二十世紀的讀者來說，兩者的特征都是很難令人愉悅的”[6]（P93）。

二、德性之福與沉思之福的融合

為了消解涵蓋論和理智論之間的分歧，不少學者力圖從全新的角度對亞里士多德幸福思想進行闡釋。Aristide Tessitore在其論文和著作中指出，應該從修辭和教學法的角度，關注亞里士多德講授《尼各馬可倫理學》時所針對的聽眾，這對于理解和把握亞里士多德研究的整體性質而言意義重大。Aristide Tessitore介紹說，Leo Strauss最早采用這一進路對亞里士多德的政治著作進行研究，Harry Jaffa將其應用到《尼各馬可倫理學》的研究上。通過分析，Aristide Tessitore認為，《尼各馬可倫理學》的聽眾是兩類人：一類是那些不是并且永遠不會是哲人的人，另一類是那些潛在的哲人。亞里士多德試圖指導那些積極投身于政治生活而非苦樂并存的哲學探究生活的人，甚至那些對哲學探究生活持懷疑態度的人。但同時，他又盡力邀請其最天才的學生去沉思一些基本而又完全滿足哲學生活特征的事情，為其指明一種沒有完全囿于正確的理性視野的生活方式。Aristide Tessitore強調，盡管亞里士多德關于最佳生活方式的教誨有著明顯的不一致，但對兩類讀者，即非哲人和潛在哲人給予更大的關注，則揭示出一種隱含的一致性。[7]

余紀元在對《尼各馬可倫理學》文本分析的基礎上，認為亞里士多德倫理學里的eudaimouia概念是“在兩種意義上說的”：其一是指“活得好”，即人類所過的善的生活；其二是指“做得好”，即好的理性活動。說亞氏有兩種幸福理念并不意味著兩種幸福理念相互矛盾，也并不意味著兩種幸福理念可以相互替代。在亞氏的倫理理論中，活動與生活各有兩種不同的含義。活動既包括實踐智慧的活動，也包括思辨的活動；同樣，生活也是既包括體現實踐智慧的生活，也包括思辨的生活。所以，亞里士多德對幸福等級的劃分說的是思辨活動而不是思辨生活。[8]（P200-227）[9]

以上學者的闡釋，在一定程度上緩解了亞里士多德兩種幸福理念的沖突，為我們提供了許多有價值的啟示。在這里，筆者試圖從亞里士多德對人的本性的界定這一視角，來解讀亞氏看似矛盾的幸福觀。

實際上，亞里士多德兩種幸福理念之沖突，可以說是對柏拉圖“哲學王悖論”的另一種表達。“哲學王悖論”彰顯了“哲學家”與“城邦”兩者之間的沖突。在古希臘，“‘哲學家主要指的是理論哲學家。因此，這一詞匯指的是一群‘沉思和‘看宇宙之‘理的人，沉思構成了哲學家獨特的生活方式，這種獨特的生活方式對城邦構成了一種威脅。而‘城邦意味著參與城邦的政治活動和公共事務，從事一種積極的活動。所以，‘哲學家與‘城邦的沖突意味著理論的生活方式與實踐的生活方式的沖突”[10]（P33）。亞里士多德把柏拉圖的“哲學家”與“城邦”之間的沖突，轉換成看似矛盾的層級不同的兩種幸福理念，其根源在于亞里士多德對人的本性的理解。

亞里士多德認為，人在本性上是理性動物和政治動物。亞里士多德強調人首先是動物，存在著各種動物式的本能和欲望，但人之所以與其他動物根本相異，在于人有理性能力，是一種理性動物。同時，亞里士多德又指出，人類天性樂于聚集在一起，是群居的動物。在《尼各馬可倫理學》第九卷中，他說道：“人是政治的動物，本性就是與他人生活在一起。”[1]（P176）這種共同的生活是指：“為父母、子女、妻子以及一般而言為朋友和同邦人而活著，因為人在本性上是政治的。”[1]（P11）在《政治學》第一卷中，他更加強調道：“人在本性上是一種政治動物，在本性上而非僅僅偶然地不歸屬城邦的人，他要么是一位鄙夫，要么是一個超人。”[11]（P4）Alasdair Macintyre提醒道：“πολιτικóζ一詞并不精確地等同于我們今天的‘政治的含義。亞里士多德使用的這個詞涵蓋了我們所說的‘政治的和‘社會的兩個方面的含義，并且兩者之間沒有區別。”[12]（P57）正是因為人是政治動物，處于一定的社會關系之中，關涉到自我與他人的利益，所以應該追求道德德性的卓越，過一種道德德性的實踐生活。對于人類而言，這種道德德性的實踐生活最典型的代表就是政治生活。

“理性動物”與“政治動物”的內在關聯，可以說在《政治學》中亞里士多德給予了重要的闡釋，將兩者緊密地聯系起來。“相較于蜜蜂或任何其他的群居動物，顯然人更是一種政治動物。”[11]（P4）因為人是唯一被賦予理性的動物，所以與其他動物可以通過“聲音”來“表達苦樂”相比，“人是唯一具有語言天賦的動物”[11]（P4）。通過語言，人們能夠更好地交流和溝通，在理性的幫助下達成對一些問題或事物的共識，進而明確對與錯、善與惡。“人的獨有特性就在于他有善與惡，公正與不公正以及諸如此類的感覺。具有這種感覺的生物的結合構成了家庭和城邦。”[11]（P4）

從這些論述中，我們可以看到，亞里士多德認為正是因為“人是理性動物”，具有其他動物所沒有的理性能力，才使得人類的社會政治生活成為可能和現實。但人畢竟是一個有限的存在，不僅有著肉體的欲望和激情的羈絆，而且個人的理性能力也是有限的。“我們的本性對于沉思是非自足的。我們的身體也必須是健康的，必須有食物以及其他的照料。”[1]（P197）所以，人類自產生之初，就不是一個離群索居的孤獨個體，而是從最早的男女、主奴共同體中形成家庭，而后多個家庭聯合起來形成村落，“當幾個村落聯合成一個完備的共同體，足夠大到接近或完全自足時，城邦應運而生。城邦源于生活的最基本需求，并且為了美好生活而繼續存在”[11]（P4）。人只有生活在城邦中才能獲得生活的保障，其理性能力才能充分發揮。所以，人是理性動物只有在城邦生活中才能得到最終實現。“如果一個人不是從小在公正的法律之下被養大，就很難把他正確地教育為有德性的人。”[1]（P199）

人雖具有神性，是理性動物，但人畢竟不是神。從本質上講，人是獸性、人性和神性的復合體。最底端的是獸性，最頂端的是神性，人性處于兩者的中間。“人來源于野獸決定了人永遠不能完全擺脫獸性，只不過擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”[13]（P442）人就是這樣的矛盾體：一方面，雖具有獸性，但又極力擺脫獸性的羈絆；另一方面，雖不是神卻具有神性，極力趨向于神性的生活。正如海德格爾重釋赫拉克利特殘篇所言：“只要人是人的話，人就住在神的近處。”[14]（P397）因此，亞里士多德說道：“不可聽從一些人對我們的勸導，作為人只想人的事情，作為有死者只想有死者的事情，只要可能，我們必須使自己不朽，并盡力過一種合于自身中最好部分的生活。”[1]（P195）這種生活就是沉思的生活。但與神的沉思生活相比，人的沉思生活就沒有那么純粹了。一個處于現實生活中的人，不可能持續不斷地擁有閑暇，一生都沉浸在理論的沉思生活之中，他也要從事各種實踐活動，最起碼要滿足自己肉體的基本需求。如前文所述，亞里士多德認為對于沉思，人在本性上是不自足的，需要外在的條件和手段。

所以，亞里士多德所說的人的沉思生活與神的沉思生活，在程度上不是完全等同的概念：一種是純粹的沉思生活，另一種是非純粹的沉思生活。因為神是完美的最高存在，是永恒的至善。神只思考自身，神就是思想的思想。神既是思想的主體，又是思想的對象，所以，神就是沉思本身。神的生活就是純粹的沉思生活，不含有其他的成分，因此，神最享有福祉和幸福。與神相比，人就沒有那么完美了。人的生活不可能達到神一樣的純粹，除沉思生活之外，還包括其他的道德德性的生活以及滿足自身生存需要的物質生活等。另外，神的沉思生活之純粹，還體現在神的活動是單一的努斯的直觀活動，努斯對普遍必然事物的認識是立即獲得的，不需要論證，直接把握。而人的沉思活動除了極少量是努斯的直觀活動外，更多的是科學的論證。科學有一個推論和證明的始點，科學的所有結論都是由這個始點推出的，這個始點只能靠努斯來獲得。“當人以某種方式確信并認識到始點時，他才具有科學的知識，因為如果他對始點的認識并不比結論更好，那么，他只是偶然地有了科學的知識。”[1]（P105）人不是神，人對始點的了解，還達不到象神那樣的直接把握。可見，在沉思活動對普遍必然事物的認識上，人與神之間的差別也是非常明顯的。因此，我們說神的沉思是一種純粹的沉思，而人的沉思是一種非純粹的沉思。人的沉思只能近似于神的沉思，但永遠達不到神的沉思那樣純粹的程度。正是從人這種最近似于神的方面，即從人身上所具有的神性方面，亞里士多德說：“人類活動中，那種最類似于神之沉思的活動，必定是幸福的最大本質。”[1]（P197）但是，“最智慧的人，和神比起來，無論在智慧、美麗和其他方面，都像一只猴子”[15]（P12）。亞里士多德也認識到人的沉思活動只能近似于神的沉思活動，而不可能與神的一樣純粹。因此，他說即使是一個沉思的人，“僅就他是一個與許多人生活在一起的人而言，他也要選擇去做德性的活動，所以他也需要那些輔助事物來過人的生活”[1]（P197）。與神相比，人最多只能愛好智慧，也即是愛神。“除神之外，沒有人是智慧的。”[16]（P6）這些愛好智慧的人，被稱為哲學家。

但是，即使是人的這種非純粹的沉思生活，也不是大多數人所能達至的，只有極少一部分哲學家能夠做到。那么，對于大多數人來說就沒有幸福可言了嗎？對此，亞里士多德當然不這么認為，所以在肯定沉思是最大幸福的同時，也承認道德德性生活或者說城邦生活的幸福。古希臘人普遍認為，“德性的實踐是在城邦這個環境中進行的，而且依據城邦，德性才可得到界定”[17]（P170）。所以，亞里士多德認為，“對德性的探究屬于政治學”[1]（P20）。他在《尼各馬可倫理學》第一卷第二章中明確指出，政治學“規定了在城邦中應研究哪些科學，每一部分公民應學習哪些科學，以及學習它們到什么程度……它（政治學）制定有關我們可以做什么和不可以做什么的法律”[1]（P4）。政治學研究的目的是屬人之善，但城邦之善相較于個人之善，是更重要以及更完滿的“最高善”。 因為“僅僅為一個人獲得善是有價值的，而為民族或城邦獲得善則更好更神圣”[1]（P20）。

正是因為亞里士多德認為人是政治動物，做一個好人是與做一個好公民緊密相連的，“他尋求的是最好城邦中最好公民的理性聲音，因為他認為城邦是人類生活的德性能得到真正而充分的展現的唯一政治形式”[17]（P186）。所以，追求以城邦之善為最終目的的政治生活，同樣是一種幸福，而且是屬人的幸福，因為“我們所探尋的是人的善以及人的幸福”[1]（P4）。同時，亞里士多德也認識到，作為理性動物的人，其理性力量是有限的，理性說教雖然能夠影響和鼓勵人們對德性生活的意識，但理性說教“不能鼓勵大多數人達至高尚和善良。因為這些人本性上不是服從羞恥感而僅僅是恐懼，并且他們因其卑劣而沒有戒絕壞的行為，但始終害怕懲罰”[1]（P199）。亞氏進而指出，試圖通過理性來改變人們長期形成的習慣是不太可能的，或者說是非常困難的。正是由于“說理與教導不是對所有人都有效”[1]（P199），所以需要“涵蓋一生的法律，因為大多數人服從的是強制而不是說理，是懲罰而不是高尚感”[1]（P200）。法律具有強制性，可以規范人們的言行舉止，從而使人變好。可見，亞里士多德認為，人的幸福只有在城邦中才能夠得以最終實現，城邦為人的幸福生活提供了具體的政體形式以及制度保障。正如Alasdair Macintyre所言，《尼各馬可倫理學》的“主題內容被宣稱為‘政治學。而被稱作《政治學》的著作則作為《尼各馬科倫理學》的續篇。兩者都是關切人類幸福的實踐科學，研究幸福是什么，幸福在于什么樣的實踐活動，以及如何變得幸福”[12]（P57）。

結 語

綜上所述，亞里士多德在強調沉思是最大的幸福時，是從人近似于神的角度說的，但并沒有否定實踐智慧和道德德性幸福的內在價值，只是因為實踐智慧和道德德性的幸福完全是屬人的幸福，低于神性的幸福，所以被看成是第二好的幸福。因為“合乎這些德性的實現活動都適合于我們人類的身份”[1]（P196），都是在與他人的相互關系中做出的行為，都是典型的人類的活動。并且無論是道德德性，還是實踐智慧，在許多方面都與人的肉體和感情相關，都與混合的本性相關。而“混合本性的德性就是人的德性。所以，合乎這些德性的生活與幸福也就是人的生活和幸福”[1]（P196）。 盡管實踐智慧和道德德性的生活是第二好的，但對于大多數人來說，這畢竟是可實踐的幸福。因此，亞里士多德的幸福，同時包含著沉思的生活與實踐智慧和道德的德性的生活兩個方面，兩者都具有內在的價值，只不過“最后以思辨是最大幸福的最強音而終曲”[18]（P50）。

當然，沉思之幸福與實踐智慧和道德德性之幸福確實存在著一種張力，但兩者并非排他性地不相容，它們都是靈魂的和德性的實現活動。在現實生活中，每一個人都是一個理性動物，應該使自己的理智德性得到充分實現，認識真理，追求一種不朽的沉思生活；同時，每一個人又都是一個政治動物，每個沉思的人都生活在城邦之中，都應該使自己的道德德性得到充分實現，把握中道，追求一種高尚的政治生活。所以說，理智德性的沉思生活與道德德性的政治生活本是一而二、二而一的。“幸福就在于知德與行德之結合。唯德對于人為有絕對的價值。”[19]（P257）對于一個追求幸福的人來說，最主要的是使其道德德性和理智德性獲得全面的完善和發展。

作為一個充滿辯證智慧的哲學家，亞里士多德一直反對過與不及，強調“唯有適度才確保完美”[20]（P46）。而且，亞氏認為針對不同的人與不同的情況，采取不同的對待效果會更好。就像醫生對于患有同樣疾病的人，會根據每個人的不同情況采取不同的救治措施；拳擊老師也不會對他的所有學生都指定相同的搏擊套路。“如果照管以個體為基礎，就會更加精確地制定出細節。因為每個人都更希望獲得適合自己情況的對待。”[1]（P201）因此，在教導人們應該選擇什么樣的生活才幸福時，亞里士多德不會絕對地要求每個人都過沉思的理論生活，抑或道德德性的政治生活。每個人都應該根據自身的能力、特點和條件，既重視理智德性的完善，又注重道德德性的涵養，選擇適合自己的生活。如“人能各盡其性——發乎情感者，莫不出于正，見于行為者，無不得中庸之道，勵精益智，自強不息——斯則盡其本能，盡本能，斯達幸福之境，而成完人矣”[21]（P419）。這也許正是亞里士多德想說的。

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[責任編輯 付洪泉]