心靈的表象：古希臘哲學中的靈魂概念

薛剛

摘要：把“靈魂”與“心靈”作為考查對象有著深遠的哲學史背景。通常的觀點把靈魂看成是在沒有正確認識心靈前對心靈的稱謂，而心靈則是更科學的表述。事情真是如此嗎？如果我們僅把它們放在科學史上考查，由于其包含著更多的心理科學的內涵，自然可以認同上述觀點，但哲學與近代經驗科學的區別更多地是在純粹思想層面對概念進行考查，因此上述觀點在哲學看來是表象化的，而哲學式的考察應該把心靈看作對靈魂概念的發展，兩者處于概念發展的不同階段，但兩者的內涵與本質指向同一的概念，即“思想的主動性、能動性”。所以，只要我們抓住了靈魂與心靈概念的本質，就可以在紛繁的哲學史中梳理出一條靈魂與心靈的發展之路。

關鍵詞：靈魂；心靈；亞里士多德；古希臘哲學

一、古希臘早期哲學中對于靈魂的見解

在哲學史上最早提出“靈魂”（psyche） 一詞的是泰勒斯，據亞里士多德記載：“泰勒斯似乎認為靈魂是一種引起運動的力量，他說過磁石有靈魂，因為它推動了鐵。”另一段記載出現在艾修斯的文獻中，他說：“泰勒斯說，世界的心靈就是神靈，因此萬物是被賦予靈魂的，充滿精靈的；正是貫穿濕氣的元素那里滲透著一種神圣的推動力量。”希臘文psyche一詞原意是“呼吸”“氣息”，由此引申出“生命”的意思，說一個人沒有呼吸就是說這個人沒有了生命，一個石頭或身體是沒有psyche的，亞里士多德把這個psyche理解為“動因”是合乎道理的，石頭和身體都是不能自己運動的物體。泰勒斯所說的靈魂正如磁石的引力可以推動不具有自身運動的鐵塊一樣。因此，在泰勒斯看來，能使他物運動的東西就具有靈魂，作為萬物本原的“水”，它的流動性也正是靈魂的一個性質，由此他得出了“萬物有靈論”，當然這是一種十分樸素的看法，因為在哲學思想開始之初，哲學家們還不能把純粹思想從經驗表象中區分出來。

如果說泰勒斯把水的流動性質看成是靈魂還帶有感性的色彩，那么米利都第三位哲學家阿那克西美尼的“氣”本原說則向超感性的思想層面邁出了一大步。在經過米利都前兩位哲學家的“水”本原說和“無定形”即“阿派朗”之后，“氣”本原說的出現彌補了前兩者在本原性質方面的不足，“氣”較“水”更具有普遍性，同樣也符合無定形的要求，并且氣作為基質要較高于無法捕捉的無定形。氣的普遍性包含了上述psyche所表示的呼吸與生命的性質，因此把它看作是靈魂或靈魂的本性較泰勒斯則更合理，據艾修斯記載，阿那克西美尼說：“正如我們的靈魂是氣，它將我們結合起來，同樣，噓氣（pneuma）和氣（air）也包圍著整個宇宙。”說靈魂把人結合起來，其意思是指靈魂或氣把人結合成一個整體，它是生命的源泉，生命在于人有氣息而存活，當氣息消失時，人就失去了生命。可以說，在某種意義上，阿那克西美尼第一次預示了一種“同一”哲學，作為萬物本原的氣和作為靈魂的氣是同一的。當然感性同一還未達到理性同一的水平，它只是在經驗的層面抽象出一種普遍物，并且以這種普遍物的一個性質作為引起萬物運動的力量。這種思想較其后的“四根說”“種子說”和“原子論”中對于物質運動的探討還是有一定的距離。

思想進一步擺脫感性的束縛，由此產生了畢泰戈拉的“數”本原說。柏拉圖把“數”看作是介于感性與理性之間的存在，“數”一方面是“無限的”，它不受感性物的限制，另一方面又未達到理性的確定性，亞里士多德引用了柏拉圖的話：“他已經指出，事物的數學性質存在于單純的感性事物與理念之外，存在于二者之間。它與感性物有別，因為它是無限的（一種非感性的東西）和不動、不變的。它與理念有別，因為它包含著多，因而彼此能夠相似；每一個理念對于自己都是一，但數是可以重復的，因此數不是感性的，但是也還不是思想。”正是由于數的這一特點，所以當畢泰戈拉把數與靈魂相關聯時，仍存在著感性與理性的差別。根據亞里士多德的記載：“贊成這種學說的人說，靈魂是一種和諧，因為和諧是由對立組合起來的，而肉體就是對立組合而成的。”雖然亞里士多德在這兩段中沒有明確指出這是畢泰戈拉的思想，但數的比例是和諧的這一思想卻源自這個學派，所以我們有理由把“靈魂是一種和諧”的思想歸于畢泰戈拉學派。畢泰戈拉學派在音樂中發現了數的比例，如一段弦的整體、二分之一、四分之一、四分之三、八分之一等的震動與其他比例的震動不同，它們產生了一種使人愉悅的聲音。而靈魂則是連接肉體，使其形成完美的人的形象的力量，所以人體是美的，同時也是有生命的。然而正如“數”終究不是理性本身，它只能擺脫感性，并預示著理性的存在。

二、亞里士多德對靈魂的考察

古希臘哲學中對靈魂做系統考察的是亞里士多德，他在《論靈魂》第二卷中開始談論自己關于靈魂的見解。亞里士多德認為，所謂心靈（nous， mind）指的是靈魂中從事思維活動、作出判斷的那一部分，即“理性靈魂”。就心靈的本性而言，它是不依存于內容和思維對象的，是永恒的，永遠現實的、純粹的。在“第一推動者”那里，心靈和心靈的對象是同一的。亞里士多德在《論靈魂》中再次談到他的實體學說，他首先把實體看作是一種存在，這種“存在”有三種意義，第一種是質料，亞里士多德把它看作是它自身不是“這個”（what is）；第二種是形式或本質，正是由于它，一事物才可稱作“這個”；第三種是前兩種的復合。相對照的，在《形而上學》中提到的“潛能與現實”范疇運用到這三種實體中，稱質料為“潛能”，形式為“現實”，而作為現實也有兩種意義，其一是知識，其二是沉思。亞里士多德稱無質料的純粹形式的“現實”為“隱德來希”（entelecheia），即完全的實現。眾所周知，第三種實體被亞里士多德稱為“第一實體”，也就是“個體”事物。它是形式和質料的復合體，任何個別事物都是由形式和質料構成，但卻有“有生命”和“無生命”之分，亞里士多德把生命看作是一種能力，即自己攝取營養、有生滅變化的能力。

亞里士多德舉了兩個例子以示有生命與無生命的區別兩者，并以此說明形式和質料在其中的運用。無生命的斧子和有生命的眼睛都是由形式和質料構成，一把斧子的質料是某一特定形狀的材質，它的形式為“是一把斧子”（being an axe），眼睛的質料就是一個自然的物體，它的形式是“視力”，因為沒有了視力，眼睛就不再稱其為眼睛，就如雕塑中的眼睛一樣。在柏拉圖那里，每一個具體的斧子都以斧子的理念而存在，但在亞里士多德看來，具體斧子的存在是由于它的形式，無論斧子在質料方面是由什么材質構成，只要它有劈砍的能力，它就是一把斧子，而當它不具這種能力時，則斧子也就失去成為斧子的本質，同樣的情況也適用于有生命的東西，只是其間的關系更復雜，如眼睛的形式是視力，但同時眼睛也是更大的整體的一部分，因此它的形式與質料也就要與整體有所聯系。

亞里士多德把質料看成潛能，把形式看成現實，有生命的自然物不是靈魂，但卻不依存任何主體，因此它就是主體或質料。相反，有生命的自然物同樣有形式的方面，這個形式就是靈魂，它也是實體，形式是使事物稱其為“這個”的實體，因此它是本質。質料是潛在實體，形式是現實實體，由此得知，靈魂是身體的實現。亞里士多德根據形式與質料、潛能與現實的范疇區分了靈魂的三種能力，它們是：第一，作為形式，在此意義上，內在于潛在地擁有生命的自然物之中；第二，潛在地具有生命的第一種類自然物的現實；第三，具有器官的第一種類自然物的現實。亞里士多德以此為根據把靈魂分為三種：營養靈魂、感覺靈魂和理性靈魂，它們分別是三種能力，但并非所有生物都具有這三種能力，亞里士多德說有些生物具有我們所說的靈魂的一切能力，有些只有其中幾種，還有些則僅具有某一種。按亞里士多德的說法，植物具有營養靈魂，動物具有營養和感覺靈魂，只有一部分人具有包含理性靈魂在內的三種能力，它具有如下特點。

第一，靈魂是能力，它要在其對象上實現出來，因此在這種意義上，靈魂是與身體不能分離的，如他說的營養靈魂和感覺靈魂。但另一方面，作為并非人人具有的理性靈魂，由于它是判斷推理的能力，因此它是可以脫離身體而獨立存在的，正是因為它不需要依賴對象而存在，所以它是絕對的現實，而前兩種能力的靈魂則是潛在的。

第二，亞里士多德認為靈魂作為身體的原因，它是身體運動的始點，亦是目的，是一切擁有靈魂的身體的實體。靈魂是作為實體意義上的原因，對于生物來說，存在就是生命，靈魂就是它們的原因和本質。在這種意義下的靈魂就是形式，它與作為質料的身體共同構成人。靈魂也是身體在目的意義上的原因，靈魂具有向善的本性，它在不斷“上升”的過程中升華，身體的一切行動都是為達到靈魂的最高目的。因為自然的活動也像理智一樣，它的一切行為總是為著某一目的，自然也以此為目的，合乎自然地為生物提供了這樣的目的，所有的自然物體都是靈魂的工具。與柏拉圖不同，亞里士多德認為靈魂只有與身體相結合才能達到人的現實。

第三，靈魂是位移的最初始點，但這種能力并不為所有生物具有。因為只有動物靈魂和人的靈魂才具有運動的能力，而動作在最一般的意義上就是位移運動，而身體的運動是由靈魂支配。同時，狀態的變化和數量的增加也是由于靈魂所致。因為感覺似乎就是屬于某種狀態的變化，沒有靈魂的東西是不可能有感覺的，生成和毀滅也是如此，沒有營養自然事物就不可能有生成和毀滅，不具有靈魂的東西也就無所謂營養。除上述三點外，亞里士多德稱這種理性靈魂為“努斯”或“心靈”，它是靈魂中的思維和判斷的能力。

由靈魂到努斯的轉變是一個跨越，心靈在這個過程中逐漸擺脫感性的束縛，而努斯作為心靈發展的一個階段，表明了心靈的能動性，由此為心靈在近代哲學中的進一步發展奠定了基礎。