旅游境界淺說

亢雄

摘要：在旅游審美過程中，人們的內心與外在景觀交互作用所引發的體驗，因不同旅游者主體通過旅游的“覺解”而構建的意義世界不同，形成不同的旅游境界。儒釋道的旅游境界說雖然不同，但表現在審美上有著共同的山水意識、澄懷體道、天人合一以及死生意識等特征。現代人旅游也有不同的境界，從快樂主義視角出發，可以分為快樂之旅、愉悅之旅以及幸福之旅。

關鍵詞：境界；旅游境界；山水意識；天人合一；旅游幸福

中圖分類號：F590文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2016）12-0118-04

一、境界與旅游境界

何為境界？首先，境界是指邊界、疆界。《尚書全解》里說 “……徐州之淮夷，皆是此數州之境界。”《路史》載，“是為中條，一曰薄山，一山九名，即菩山也，據河南郡境界。”其二，境界一詞為佛教術語，本意是指“自家勢力所及之境土。”[1]11即“一切世間境界是如來境界”。（《五元燈會》卷十七）其三，境界指風景。《居易錄》中寫到，“青城老澤，平時無人至其處，關壽卿與同志七八人，作意往游。未到二十里，日勢薄暮，鳥鳴猿悲，境界凄厲。久之，山月稍出，花香撲鼻，諦視滿山皆牡丹也。”其四，境界指所達到的某種狀態。源于王國維所言治學三境界，即古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。”此第一境也；“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”此第二境也；“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。”此第三境也。其五，境界是指與個體實踐相聯系的所達到的精神領域，如馮友蘭先生所言 “人生境界”，即從人存在的基本問題出發，依據人對于外界事物的“覺解”程度不同，所達致境界也不同，因而有自然境界、功利境界、道德境界和天地境界之分。

那么，旅游有無境界？答曰：有。因為“作為意義視域與意義世界，境界不僅形成于，而且也具體地體現于人的全部實踐之中”。[2]67首先，旅游是人的一種實踐活動，同時也是構筑人的意義世界的途徑之一，所謂“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，是不存在事物不存在的尺度”。人之活動有不同的目的，因目的的達成也有千差萬別的追求過程。換而言之，過程是目的的過程，目的是過程的目的。但是，總歸過程可以相似而目的則也可以類同。同是“游”，孔子的目的在于入世，而莊子的目的則在于出世，此即境界不同。其次，旅游是一種審美活動，美不自美，因人而彰。不同的個體有不同的偏好，兼之審美能力有差異，因而對同一事物的認識水平、感知能力以及對于外界事物的敏感性參差不齊，因而，即便對同一景物，見解自有高下之分。比如走進草原，有人發現深埋地下的礦產，開礦辦廠；有人播種耕作牧馬放羊；有人詩性大發，曰天蒼蒼，野茫茫；有人情不自禁，吟唱美麗的草原我的家……清人趙繼恒面對盆景、奇石便有“疊疊高峰映碧流，煙嵐水色石中收”的贊嘆，同時還以為“人能悟得其中趣，確勝尋山萬里游” 。正所謂“善游山水者，無之而非山水”。再次，旅游是一種心境的體現，游不在于遠在于景，游不在景在于心。何種心態決定何種旅游的境界，這樣講似乎太過唯心，然而如若沒有移情，缺失了內心的感悟，則不會有登山小天下、觀海凝神之類境界，所謂“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”即是物我交流過程中，內心之于外物的真實感受。誠如王國維在《人間詞話》中所言，“境，非獨謂景物也，喜怒哀樂亦人心中之一境界。”故而，旅游之境，非單純為游覽之境，實為心境。旅游境界即是，在旅游審美過程中，內心與景觀的交互作用誘發的不同體驗，是因旅游者主體通過旅游的“覺解”而構建的意義世界。

二、儒釋道所追求的旅游境界

需要說明的是，儒釋道之“游”與現代意義上的游存在一定的差別，并不是完全的一回事情，儒釋道的游更多的是指“游世”，現代旅游則是指“游景”。但是從心態以及“游”之于人的價值來看，二者有著較多的相似之處。

1.儒家之旅游境界。儒家的旅游境界表現出濃厚的人文關懷以及較多的倫理制約。首先，“親在，不遠游，游必有方。”不遠游即是所謂“漫游無遠近”，并不是孔子不愿遠游或者是沒有遠游，而是在孔子看來，與家庭責任相比而言，旅游應該屬于一種從屬的地位。旅游不是率性而為，要受到家庭倫理的約束，因此倡導“近游”。其次，在儒家看來旅游原本就是山水之樂，“仁者樂山、智者樂水”即是最好的表達。然而何以樂山、樂水，則是源于“君子比德”，即 “傾向于從倫理道德和人格心理結構的角度去觀照自然景物，慣于將其比擬為某種人格品性的象征或隱喻性表現”。[1]77誠如王夫子所言，“山水之樂，皆造物自然之理；動靜之體，則陰陽合撰之能；樂壽之效，皆性命自然之效。則為仁為智，要以體道而成德。”[3]可見，儒家追求一種“比德之旅”。再次，對于“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的曾點之樂，孔子曾有千古一曬，“吾與點也”，可見夫子追求的另一種旅游境界即是“群游”。從“游必有方”以及“比德之旅”，孔子將本該率性而為、無拘無束的旅游納入到了他所構建的倫理體系之中，而“群游”的態度則是把個體自我完善的行為放大到一種社會理想。總之，孔子旅游之最高境界，是一種人格化的審美與倫理的融合，“將旅游與最高生活境界的‘仁聯系起來，在樂山樂水中回歸自然，進入到一個更高的層次。”[4]說到底就是人與自然的和諧與融合，是追求人與自然的和諧之美。

儒家的后繼者，盡管承繼了儒家本源的一些思想，但是由于儒釋道的合流，審美意識的強化，對于旅游的境界有了不同的理解和認識。明代理學大師陳獻章按照不同的體驗和感受，認為游覽有三類：計程而往為形游；心思之間，不疾而速，不行而至為神游；與道同流，與天地萬物同體為天游。同為明代的士人王思任則明確地追求一種曠達的境界，在他看來游亦有道，“游之情在高曠，游之理在自然”，乃至“山川與性情一見而洽，斯彼我之趣通”。[5]這一觀點在其作品《游敬亭山記》中得到最好的闡釋，作者先從“天際識歸舟，云中辨江樹”的古詩寫起，然后再寫實景，后寫夢境，虛虛實實，亦真亦幻。“夢何在乎？游亦何在乎？又焉知予向者游之非夢，而夢之非游也？”若不是心有所感，對于旅游有著深刻的認識，斷不能寫出如此絕佳游記。而此等旅游境界絕非聽從導游搖旗吶喊、來去匆匆者所能體悟。

2.道家之旅游境界。從自然審美的角度來看，道家旅游境界，也近似于儒家。因為在道家來看，天地是自然，人是自然的一部分。然而道家的游在某種意義上顯然拋卻了儒家所倡導的倫理羈絆，因此莊子所追求的逍遙游，是一種適己任性、不為物累、清靜無為、返璞歸真的虛無與空明；是將不為生樂、不為死憂的生死觀融入到自然觀之中，追求一種“天地與我并生”的“天游”；是將人性解放出來，自然而然，超凡脫俗，返璞歸真，達到 “萬物與我齊一”的至高精神境界。

另一位道家的代表人物列子鐘情于游，但是，列子之游備受詰問。“初，子列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？列子曰：‘游之樂，所玩無故。游乎游乎！未有能辨其游者。壺丘子曰：‘御寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟？凡所見，亦恒見其變。玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游，不知務內觀。外游者，求備于物，游之不至也。于是列子終身不出，自以為不知游。”[6]列子自以為深諳旅游之道，非常自負的以為“人之游也，觀其所見；我之游也，觀之所變”。然而，在壺丘子看來，列子“務外游”而不是“務內觀”，擺脫外物的羈絆，“游之不至”的心游才是至高境界，所以壺丘子說“游其至矣乎！游其至矣乎！”除了壺丘子，對于列子的“游”，莊子似乎也頗有微詞。《莊子·逍遙游》中有“夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所恃者。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎殆哉”。列子能御風而行，對于這一點，莊子還是予以了肯定，因為這是列子高于常人的，但與莊子所追求的“逍遙游”相比，列子的游顯然還達不到莊子的要求，因為莊子的游是“乘天地之正，而御六氣之辯”，在莊子看來，唯有這樣才能游于無窮。所以，對于列子御風而行，莊子認為仍然賴于世俗之物，還沒有完全拋棄外力而達到“至人無己，神人無功，圣人無名”的境界。對此，章太炎的話則是更好的注解，“列子御風，似可以逍遙矣，然非風則不得行，猶有所待，非真逍遙也。”換而言之，列子乘風的境界，自然實現了很大程度上的自由，但不是充分的自由，外在世界對主體依然構成一份不得不接受的限制，不是莊子所描繪和所追求的真正的“逍遙游”。正是如此，人們習慣上認為，道家之游是一種“出世之游”，事實上，道家之游是一種“精神貴族”的思維之游，而不是真正的身體力行的旅游。

3.佛家之旅游境界。與儒道相比，佛家的旅游境界似乎更高一籌，原因在于其所追求的空靈以及禪宗的不可言說。青原惟信禪師的一則語錄可以看做是對旅游境界是最好表達：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解是同是別？”（《五元燈會》卷十七）顯然不同。三般境界不同之處在于，第一般見解源于直觀的經驗，縱然不同人之經驗不同，但易于類似或者趨同。第二種見解，顯然是佛家之體悟，由觀照外部世界轉向對于自身的內省，這是一種較為感性的體驗，但基于第一種見解的直觀經驗。第三種見解顯然不是重新回到三十年前，而是禪所言之禪悟，是一種空靈的境界，超凡脫俗，可意會而不可言說，但終究是何種心理狀態和認識水平，不可知。若一定將參禪所說的看山看水認為是旅游，顯然有些牽強附會。加之得道高僧的境界與俗世的蕓蕓眾生自然有所不同。但從白馬馱經、西天取經、佛教僧人的孤身遠游來看，無一不是直指精神。苦行也許是佛家旅游的基本形式，因此有“吾欲之南海”則“一瓶一缽足已”，正所謂“一缽千家飯，孤僧萬里游。”

晉宋間的居士宗炳更接近常人，他的所為與所識則可以在某種程度上說明佛家的旅游觀。宗炳其人是一個虔誠的佛教徒，曾多次被當局征入朝廷做官，屢屢謝絕，以出世之態做入世之事。“好山水，愛遠游，西陟荊、巫，南登衡、岳，因而結宇衡山，欲懷尚平之志有疾還江陵，嘆曰：‘老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當澄懷觀道，臥以游之。凡所游履，皆圖之于室，謂人曰：‘撫琴動操，欲令眾山皆響。”（《宋書·宗炳傳》）宗炳之游在形式上近乎現代之“虛擬旅游”，或者說是虛擬旅游的肇始也不為過。表象上，宗炳是典型的“臥游”；在實質上，宗炳的游已然超脫了“物游”，擺脫了外界和身體的縛系，是為心游。

縱觀古人旅游境界，儒釋道三家最終所希冀的至高境界其實是一種審美境界。進一步說明了從美學視角出發，旅游在本質上是一種審美活動。但是審美感受、審美趣味、審美理想乃至審美心理因其價值觀、自然觀以及所處時代、所屬社會階層的不同，導致儒釋道三家的旅游審美境界各有不同。儒家的旅游境界中雖然有 “曾點之樂”至高追求，但是同時也有“游必有方”的倫理制約，因此，在本質上儒家追求的是一種中和之美。道家追求的是一種“乘物以游心”的自然之美。釋家所追求的則是一種“境由心造”的空靈之美。但在審美境界追求上大致有四種意識殊途同歸：一是山水意識，“我看青山多嫵媚，料青山，見我應如是。”二是澄懷體道，“山水有真賞，不領會便終成漫游。”三是天人合一，“江上何人初見月，江月何年初照人”。四是死生意識，“遨游快心意，保己終百年。”遨游山水的目的是為了消減對于死亡的焦慮，事實上就在某種程度上達致終百年的目的。魏晉以來，玄游大盛。文人大抵沿著儒家的“窮則獨善其身”之路通向道家“自然”之門。陶淵明的游心，追求的是一種詩意、審美的境界、一種失意文人構建的心靈寧靜的詩意般的桃花源。恬靜和諧、至真至美，幾乎不可名狀，所謂“此中有真意，欲辨已忘言”。唐代，儒釋道合流明顯，文人雅士深受多元化思想的浸淫，李白“仗劍去國，辭親遠游”，一生好入名山游，追求的是一種浪漫、超脫的境界，但是即便如此也不能不為物所累，所以才有“相看兩不厭，唯有敬亭山”。凡此等等，更能說明儒釋道審美境界的融合。然而不管是那一家的旅游境界，其中不乏對于美好生活的追求，其實質是一種對于已然事實的分類，換而言之上述旅游境界更多的是旅游的“實然”狀態。那么，在消費社會的背景下，熙來攘往的旅游者是不是也該有對旅游的“應然”境界之追求？

三、現代旅游境界的達致

如果說古代之人旅游是為了傳播理想，是不得已的寄情山水，是逃避現實而構建烏托邦的桃花源的話，現代旅游則完全是個人追求美好生活的方式之一。旅游是快樂的，旅游本身就是追求快樂的行為，若不是這樣，很難解釋人們為什么樂此不疲。歷史上，大概只有法家對于旅游的態度尤為謹慎，甚至于理性得過了頭。《韓非子》中記載了這樣一個故事：“昔者田成子游于海而樂之，號令諸大夫曰：‘言歸者死 。顏涿聚曰 ：‘君游海而樂之，奈臣有圖國者何？君雖樂之，將安得 ？”[《韓非子》卷三]由此可見，在法家看來，游對于國君而言有玩物喪志乃至亡國之患，言下之意，旅游是不足取的，但還是承認了旅游“樂”之功能。回到現實，現代社會各種各樣的旅游人數統計數據的增長都說明，現代人樂于旅游，參與旅游。那么，現代旅游是否也有不同的境界和差異？陳望衡按照美學規律和旅游的美學品格，將旅游劃分為三種：淺層次的身游、高層次的心游和最高境界的神游。[7]曹試圖借鑒馮友蘭先生之“人生境界說”，認為旅游的境界為四個層次，即俗游、物游、知游和神游。[8]無論哪種分類，就旅游境界本身而言則是人們通過旅游所獲致的生活質量而已。然而，這些基本上還是基于經驗基礎之上的對旅游境界“實然”分類，若從倫理和心理意義上進行追索，旅游的境界還應該有“應然”之別。

單純就心理學意義而言，快樂、愉悅與幸福都是一種積極的情感，不同之處在于，三者的強烈程度不同，但是若從心理學與倫理學意義上整體來看，三者之間有著明顯的差別。事實上，快樂與幸福的程度以及具體所指，歷史以來不僅有定性的描述，也有一些定量的分析。早在古希臘的時候，柏拉圖先給出定性的結論，然后“以一種奇特的數學運算方法定量比較了兩類極端者（作為正義典型的賢王與作為非義化身的暴君）的幸福”，其結論是“賢王比暴君快樂729倍，反之，暴君比賢王痛苦729倍”。[9]40但畢竟柏拉圖的“定性研究”只是為了說明善良和正義的人比邪惡和非義之人具有“德性”，因而正義者幸福、非義者不幸。不過事實是否真如柏氏所言，不得而知。在中國古代，盡管沒有類似于柏拉圖對幸福如此“縝密”的定性測量，不過也有類似的對于幸福的比較衡量，在傳統的倫理“德福一致”和家族觀念的影響下，人們講“寧拆十座廟，不毀一門親”，這是對積極的家庭、社會關系的重視。而佛教徒在面對生命的救贖之時，也有“救人一命勝造七級浮屠”之說。此類雖不是明確的量化的幸福感，但是通過一種比較法，說明了家庭的完滿和生命的延續之幸福程度。功利主義的代表人物邊沁也曾有獨具特色的對于苦樂的計算，在他看來，人生苦樂價值的大小由七個條件決定：“強度、持久性、確定性、遠近性、繼生性、純粹性及范圍”， [9]229-230進而提出六個步驟來測量和計算苦樂的趨勢和處于這種趨勢的人數。這也構成了功利主義“最大多數人的最大幸福”這一原則在道德實踐活動中的具體應用。但是邊沁的問題在于只考慮了快樂與痛苦的量的差別，而沒有對快樂本身進行質的界定。更為重要的是盡管邊沁提出一套看似縝密的計量措施，但如何確定快樂的度量單位呢，因此拋開快樂的質，很容易陷入到赫拉克利特的詰難，“如果幸福在于肉體的快感，那末就應該說，牛找到草料吃的時候，是幸福的。”[10]就旅游而言，每個人的心性、閱歷、審美意識、關注點不同，自然在旅游后之所得有所差異，因旅游者旅游體驗不同，筆者以為，從快樂主義出發，根據旅游者動機、欲望、需求、體驗以及旅游者所追求的旅游目的的不同。旅游境界可以分為快樂之旅、愉悅之旅和幸福之旅。

那么，在質的方面怎么區分快樂、愉悅和幸福呢？盡管目前仍然不能擺脫邊沁的宿命，對三者進行精確的定量分析，但可以明確的是，幸福的親身性決定了幸福不可能是外在之物，就像吃蘋果，味道好不好、口感怎么樣，只有自己的感覺最真實。就旅游而言，旅途中或者旅游結束后的不同體驗和感受，旅游者自身最有發言權。不過真正的問題在于旅游行為本身以及行為導致的結果不能離缺客觀環境以及一定的社會價值判斷，所以“快樂是人對自身存在狀態的自然體驗；愉悅是人對自身存在狀態的理性體驗；幸福正是對人生存狀態于理性基礎之上的非理性之體驗”。[11]

1.快樂之旅。快樂之旅是旅游的第一境界。旅游尤其是現代旅游是快樂的，如果旅游沒有快樂而言，就不該被追求。旅游的快樂是因旅游活動本質決定的，歸根結底，旅游是一種尋找快樂并享受快樂的行為。事實是，惟有有閑、有錢、有意愿才有旅游的發生，因此，旅游是建立在一定的自由、物質基礎和自我意愿基礎之上的活動，是對于日常生活的逃避與擺脫，也是回歸自然、發思古幽情的精神活動，更是滿足了基本需求之上的較高層次需求。弗洛姆對于快樂進行了分類，他認為“一種快樂是解除痛苦的緊張所帶來的感受……如果這種緊張得以消除，解脫的感受就是快樂，或我稱之為滿足”。[12]按部就班的日常生活以及環境的一成不變，導致人們的快樂適應，于是轉換一下生活環境，在生理、心理上尋求某種暫時的解脫和逃避。諸多的研究表明這也是旅游的基本動機之一，動物的遷徙在形式上、空間轉換上和人的旅游有某種相似之處，但動物遷徙的目的非常明確，那就是為了滿足生理上的某種需要，生存與繁衍。不過人之旅游活動顯然不同于遷徙，所以更多的是指向心理滿足的。行走之旅最容易流于苦旅，故而我們鄙視上車睡覺，下車拍照，原因即是缺少了對于外界的感知和體悟，也許會有滿足但不一定能夠快樂。

2.愉悅之旅。愉悅之旅是旅游的第二境界。愉悅不同于快樂，愉悅是因人解除了心理上的某種緊張，并在此基礎之上的反思與審視。旅游不單單是存在于形式上的空間位移，也不僅僅是存在于內容上的時間與物質的消費，旅游更多地是在這種時空轉移以及轉移過程中人生閱歷的增進、審美體驗的感受以及對于人的自我發展的理性“覺解”。是將原本封閉的空間轉化為“自由”空間，是跨越了生活中的熟稔的疆界，帶著旅途的差異返回的一個過程。列子之所以終身不再游，是因為他聽了老師壺丘子的話后，覺得自己以前的旅游真的是一種行走和亂跑而已，缺少對于內心的審視和關照，自然忽略了主體的人與客體的景觀的交互。然而不幸的是，現代旅游中不乏享受快樂之旅的人，但是能夠達致愉悅之旅的人就較少。原因在于三個方面，其一是因假期原因，國人的旅游大都是“集體旅游”，黃金期間大人看腦袋，小孩看屁股。此種境地快樂尚不可言，談何愉悅？其二是因旅游的異地性特征，故而暖風熏得游人醉，直把道德拋腦后。拈花惹草者有之，大聲喧嘩者有之，隨手丟棄垃圾者有之……全然不顧他人感受，更不用說理性地旅游。其三是因自身審美和認知能力的原因，旅游歸來后大發感嘆“看景不如聽景”，更兼腰酸背痛，勞心傷神，過了些時日，除了照片之外，旅游沒有留下任何記憶的東西，更不用說旅游之于內心世界和人生意義的升華。

3.幸福之旅。幸福之旅是旅游的最高境界。幸福的旅游必然是和諧的旅游，其中包括幸福的主體，即旅游的利益相關者：旅游者、旅游從業者以及旅游目的地居民。從旅游者來講，“山水之游，可釋我憂”，通過旅游不僅可以怡情悅性還可以消解日常生活的壓力，改善身心狀況，關照人與自然、人與歷史、人與社會、人與自身，在關系的構建過程中獲得幸福感。從旅游從業者來講，旅游是安身立命、獲致基本生活資料的途徑，畢竟幸福不能離缺一定的物質作為客觀基礎。當然，打著“零團費”的幌子，做一些令人不齒的勾當，最終因誠信盡失，同時也失去了消費者基本的信任的行為不屬此列。從旅游目的地居民來講，旅游不僅是展現目的地獨特文化的舞臺，也是彰顯當地友善好客民風的窗口。通過發展旅游，轉換“我者”和“他者”的視角，提升生活質量、獲得“更加幸福、更有尊嚴”的生活也是完全可能的。問題的關鍵在于構建三者之間相互尊重，彼此的需要均得到滿足的和諧機制，如此，利益相關者才有和諧、幸福與尊嚴的生活，自然能夠追求并達到旅游的最高境界。生活的境界在于，“惟有從這種感性與理性統一的倫理原則出發，生命的肯定與精神的追求才能達到和諧的境界，而這種境界同時也表征著存在本身多方面規定的實現。”[2]61誠如斯言，旅游何嘗不是呢？

參考文獻：

[1]王柯平.美之旅[M].南京：南京出版社，2006.

[2]楊國榮.倫理與存在——道德哲學研究[M].上海：華東師范大學出版社，2009.

[3]船山全集（第八冊）[M].長沙：岳麓書社，1990∶466.

[4]徐日輝.儒家旅游理論與現代社會[J].旅游學刊，2007，（11）.

[5]王思任.王季重十種[M].上海：上海雜志公司，1936∶29.

[6]列子[M].杭州：浙江人民出版社，1984∶12.

[7]陳望衡.交游風月[M].武昌：武漢大學出版社，2006∶4-5.

[8]曹試圖.旅游哲學引論[M].天津：南開大學出版，2008∶62-63.

[9]唐凱麟.西方倫理學名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2000.

[10]周輔成.西方倫理學名著提要（上卷）[M].北京：商務印書館，1964∶13.

[11]高兆明.幸福論[M].北京：中國青年出版社，2001∶41-45.

[12][美]弗洛姆.為自己的人[M]. 孫依依，譯.北京：生活·讀書·新知三聯出版社，1988∶171.

【責任編輯：宇輝】