五四時期陳獨秀與李大釗的中西文化觀比較研究

（ 上海師范大學知識與價值科學研究所，上海 200234）

【摘要】：中西文化觀是指對中華民族傳統文化和西方外來文化進行比較、分析、評價、選擇過程中所形成的思想觀點、方法和主張， 以及中國文化應何所作為的探索和回答。陳獨秀和李大釗作為五四時期舉足輕重的代表人物，他們的思想和主張在中國政治思想史上作出了突出的貢獻。本文以五四運動為橫切面，通過分析中西方文化問題爭論產生的背景，闡釋了陳獨秀和李大釗在對民主和科學的認同、對中國傳統文化的批判等方面的契合點，對比了他們對中西方文化的基本認知和價值判斷，不僅有助于我們加深對兩位哲人的思想倫理方面的理解，吸收其思想精髓，對當下中國文化建設提供了積極的理論性基礎。

【關鍵詞】：陳獨秀；李大釗；中西文化觀；比較

羅國杰先生指出：“1911年的辛亥革命雖然推翻了封建帝制，但并沒有完成它應當完成的倫理道德革命的任務。這一任務，是在 1919 年的五四新文化運動中逐漸完成的。從五四開始，中國倫理思想的發展就走上了一條新的道路。”[1]應該說，五四新文化運動是中國倫理思想史上一次偉大的啟蒙運動，陳獨秀和李大釗作為運動的倡導者和主力，在民主和科學的旗幟下，大力宣傳了西方的政治制度和學術思潮，同時也對中國傳統的倫理教條、風俗習慣進行了重新的判斷，為近代中國倫理思想的發展做出了巨大的貢獻。

一、陳獨秀、李大釗文化觀產生的背景

（一）經濟因素

陳獨秀曾說：“現實之世界，即經濟之世界也。舉凡國家社會之組織，無不為經濟所移所支配。古今社會狀態之變遷，與經濟狀態之變遷同一步度。”[2]也就是說，中國近代以來不是傳統的思想阻滯了社會的發展，而是沒有與意識形態變遷相匹配的社會經濟。

在袁世凱統治時期（1912--1916），政治上是保守的，但在經濟上不保守。為了加強專制獨裁，實施了一系列的政策和方案，從而促成了中國資本主義經濟的短暫繁榮。19世紀60-90年代的洋務運動、《中華民國臨時約法》的制定和頒布等不僅促成了中國民族資產階級的誕生和發展、民國的建立，孫中山的新制度打破了幾千年的封建傳統思想的束縛，使民主思想深入人心。

“袁世凱統治時期，資產階級的力量也有加速度的發展態勢，民族工商團體大量涌現，從事工商業的人數急劇增加，資本額積累迅猛，商會也大量涌現，到了歐戰開始后的1915年就增加到1242個，會員人數也增加到245728人”[3]，“民族產業資本占本國資本的比重從1894年的20%到1913年的50%”[4]，“資本主義生產方式的興盛還表現在1913年前后所設立的銀行，已繳資本額都是非常高的，如上海商業儲蓄銀行，在1915年的已繳資本額就高達50000000元，在整個民國時期如此高資本額的繳納也是為數不多的”。[5]袁世凱出臺的一系列經濟政策促進了資本主義經濟的發展，資產階級和受壓迫的先進知識分子要求民主自由，擺脫民族危機，從而推動了中國的現代化發展。

（二）政治因素

國際上，辛亥革命失敗后，第一次世界大戰爆發。帝國主義為了爭奪勢力范圍從而瓜分中國，日本提出了滅亡中國的“二十一條”，其實質是將中國變為日本的殖民地。在國內，辛亥革命的果實被袁世凱竊取，并威脅國會當上了大總統，炮制了一部《中華民國約法》，集所有大權于一身。為了復辟帝制，得到日本的支持，簽訂了屈辱的“二十一條”。

袁世凱的復辟帝制得到了全國各個階級、階層和政治力量的反對。在民主共和與復辟帝制兩大潮流的對抗中，陳獨秀和李大釗作為新文化的代表，倡導新道德，反對舊道德。為近代的思想解放做出了卓越的貢獻。

（三）思想因素

隨著西方文化思想的傳播，西方的科學民主、自由平等的觀念逐漸深入人心，加速了全民族的進一步覺醒，中國知識分子開始自覺地探索起中國未來的發展道路，從維新變法到辛亥革命，從西方文化的滲透到新文化運動的興起，知識分子展開了新舊道德的斗爭。而陳獨秀和李大釗就是這一時期的倡導者，陳獨秀指出：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可兼容之物，存其一必廢其一”。[6]只有堅定的實行徹底的民主共和制，廢除封建的倫理綱常，才能保護個人的獨立與自由。五四時期，知識分子對傳統的“三綱五常”進行了徹底的批判，其實際目的是為了建立資產階級新道德，解放人們的思想，為建立資產階級革命掃清障礙。可以看出，陳獨秀和李大釗倫理思想的產生與當時新舊文化對抗的環境息息相關的，同時也構成了這種文化大環境的組成要素。

二、陳獨秀和李大釗中西文化觀的主要內容

（一）陳獨秀的文化觀

陳獨秀在《東西方民族的根本思想之差異》中論證比較了東西方文化的差異，主要體現在三方面：

第一，西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位。西洋民族的宗教之戰、政治之戰、英國通過拓展殖民而奪取世界霸權成為“日不落”帝國等都是通過戰爭而取得的征服地位，而相比較東洋民族寧可受辱，崇尚安息。如清政府簽訂一系列條約，導致中國從一個獨立的國家淪為完全殖民地國家。第二，西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。西洋民族自文藝復興以來提倡個人自由，認為法律面前人人平等，國家是以保護個人利益為前提的，如《獨立宣言》中提倡的人生來自由而平等。而東洋民族自古以來宗法社會，提倡三綱五常，以家族為本位，這樣導致的惡果就是個人失去了獨立的人格，阻礙個人自由，剝奪了法律上人人平等的權利，產生了一種生產力的依賴性。第三，西洋民族以法治為本位，以實利為本位；東洋民族以感情為本位，以虛文為本位。西洋民族注重法治，不僅體現在國家，還體現在家庭。作為法治國家，其家庭不得不是法治家庭，夫妻親人之間，權利義務不受感情束縛，沒有血統和家庭觀念，而在中國，“不孝有三，無后為大”，個人必須以養蓄親人為畢生的義務，因此導致人與人之間以感情為條件，好之風俗淳樸，壞之虛情假意，而在西方形成獨立個體，也就無從再談感情糾紛。

陳獨秀認為，不僅精神文明上近代中不如西，而且物質文明中國遠遠落后于西方。“西洋種種文明制度，都非中國所及。單就經濟能力而言，我們中國人此時萬萬趕不上。倘不急起直追，真是無法可以救亡。”陳獨秀認為“東方現有的農業的文化、家庭手工業的文化、宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，… …西方以前也曾經歷過，并不是東方所特有的什么好東西，把這不進化的老古董當作特別優異的文化保守起來，豈不是自閉于幽谷！”“可憐我們東方化的農業與手工業，已被西方化打得零落不堪；因此，建筑在東方化的農業手工業上面之政治、法律、思想、道德都隨著搖動起來”。新舊因調和而遞變，無顯明的界線可以截然分離，這是思想文化史上的自然現象，不是思想文化本身上新舊比較的實質。這種現象是文化史上不幸的現象，是人類惰性的作用。惰性是人類的一種惡德，是人類文明進化上一種障礙。對舊文化，陳獨秀認為應徹底否定，決不能和惰性造成的不幸現象折衷。

陳氏認為，新舊調和論是“助紂為虐”、“誤盡蒼生”的主張。他對中西文明的總看法是：東方文明在人類文明中比近代西方文明更為幼稚。其意在喚起國人，學習西方近代文明，克服民族惰性，建設中國的物質、精神文明。

陳獨秀認為，中國人重形式，西方人重內容。他認為，應喚醒國人講究實際，振興實業，重視理想的實質，而不是理想的空名詞。他說：“不要睡在空名詞圈里，學那變戲法的。把名詞當作一種符咒，只是口中念念有詞，就夢想他等候他總有一天從空中落下，實現在我們的眼前。我們被那些`先王之法’、`圣人之道’等包含一切金科玉律的空泛名詞遺誤已久，此后不可再誤了。西方人講求創新，不為古人先哲所禁錮。中國人的心理則是崇拜圣人，束縛、滿足于古代圣賢學說，視標新立異為異端邪說。陳獨秀認為西方“文明進化之社會，其學說之興廢，恒時時視其社會之生活狀態為變遷。故歐美今日之人心，不但不為其古代圣人亞里斯多德所拘囚，且并不為其近代圣人康德所支配”。

（二）李大釗的文化觀

李大釗在《東西文明根本之異點》中指出東西方文明的根本不同點在于東洋文明主靜，西洋文明主動。“以何因緣，東西之文明之生活，各馳一端，適相反對？此其故固甚復雜，而其最要之點，則在東西民族之祖先，其生活之依據不同。東方之生計以農業為主，西方之

生計以商業為主。惟其務農，故利于固定；惟其營商，故利于流通。惟其固定居處之久也，故血統日繁，而龐大之家族主義于以盛行；惟其流通轉徙之遠也，故族系日分，而簡單之個人主義于以建立。”[7]他指出東方文明以農業為主，實行家庭主義，東人持厭世主義，即凡事聽天由命，萬事萬物沒有競爭價值；而西方文明以工商為主，實行個人主義，西人持樂天主義，只有通過個人奮斗才能改變命運。而在政治方面，他認為東人希望維持現狀，形成一種死秩序；西人則希望打破現狀，形成一種活秩序，主張制定憲法與時俱進。這也是李大釗認為東西方文化之間的最大差異。

李大釗指出，“東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可，而此二大精神之自身，又必須時時調和、時時融會，以創造新生命，而演進于無疆。”對中國來說，當務之急還是引進西方近代文明，推進中國文化現代化；對世界來說，西方文化怎樣學習東方文化，則是文化創新的必由之路。

三、陳獨秀和李大釗中西文化觀的異同點

在當時的時代背景下，為了面對共同的敵人——袁世凱的復辟帝制，陳獨秀和李大釗，同時作為五四新文化運動的偉大倡導者，都是中國文化現代化的偉大先驅者，同時又都是馬克思主義在中國的最早傳播者，同是中國共產黨的主要創始人；可見，二者之間在文化觀上，也會有微妙而深刻的異同點。

（一）陳獨秀和李大釗中西文化觀的相同點

1、共同的思想基礎：民主和科學。

率先提出“民主和科學”口號的是陳獨秀。他在《新青年》的發刊詞《敬告青年》中提出中國人“當以科學與人權并重。”[8]所謂“民主”社會就是在提倡人人平等，注重、保護個人權利的前提下建立契約型倫理關系。所謂“科學”社會就是提倡近代自然科學法則和科學精神的理性關系。在面臨東方文化的束縛和西方文化的侵襲下，陳獨秀和李大釗都提倡民主和科學，旨在以此來洗禮并替換封建的傳統道德，高舉“德先生”“賽先生”兩大旗幟。

陳獨秀認為人權就是民主，號召人們拿起民主這個武器同舊的意識形態進行斗爭；關于科學，他號召人們堅持科學的精神，成為自然界的統治者。李大釗在手稿中也記錄了對于“民主”與“科學”的理解。他認為民主一種生活方式，即人人存在于社會都有其價值所在。關于科學，他覺得那是一種態度，一種求真求實的態度。從這個意義上來說，陳獨秀和李大釗對“民主和科學”的理解雖有不同，但其終點都是為了用其作為對抗舊文化舊道德的武器。

2、都主張強調個人自由和實行民主共和制。

陳獨秀將國家分為民主國家與民奴國家，并認為，“民主國家，真國家也，國民之公產也，以人民為主人，以執政為公仆者也。民奴國家，偽國家也，以執政為主人，以國民為奴隸者也。”[9]在這種劃分之下，他認為國家的最終目標是保障個人的自由與幸福，而個人的自主獨立則是國家富強繁榮的人格基礎。在此基礎上，他提出：“個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。人權者，成人以往，自非奴隸，悉享此權，無有差別。此純粹個人主義之大精神也。”

辛亥革命后，統治者以滅絕人性的手段殘害知識分子，對此，李大釗，“孔孟亦何嘗責人以必犧牲其自我之權威。而低首下心甘為其傀儡也哉！”[10]他特別提倡思想言論自由和“自由政治”，他認為多數人的政治只是統治者強加給少數人的，而自由政治與當時所提倡的民主精神相契合。

3、都選擇唯物史觀作為救亡圖存的武器。

1917年，正當中國人民處于迷茫困惑的時候，俄國爆發了十月社會主義革命并取得了勝利。從此中國人民在俄國身上看到了自己的希望，隨著馬克思主義的傳入，先進的知識分子越來越多的接受了馬克思主義的唯物史觀。《凡爾賽合約》的簽訂，使陳獨秀和李大釗對西方的資本主義制度失去信心。于是他們開始將目光投向俄國，投向馬克思主義。

李大釗于1919年發表了《我的馬克思主義觀》，詳細論述了馬克思主義的四個部分，成為中國傳播馬克思主義學說的第一人。而從1920年夏天開始，陳獨秀成了馬克思主義的擁護者和宣傳者，《談政治》一文是他轉變為馬克思主義者的標志。20世紀20年代，陳獨秀和李大釗運用馬克思主義，深入群眾中去，開始履行了“南陳北李，相約建黨”的約定。

（二）陳獨秀和李大釗中西文化觀的不同點

1、對待中國傳統文化的態度不同。

面對中國的傳統道德文化，陳獨秀進行了徹底的批判，甚至提出了“打倒孔家店”的口號。而李大釗則不以為然，他運用馬克思主義辯證法來解決傳統文化和西方文化的關系，提出了“東西方文化調和論”。

早在1915年《青年雜志》，陳獨秀就發表了《敬告青年》一文，號召青年“利刃斷鐵”、“快刀理麻”，接受“自主”、“進步”、“進取”、“世界”、“實利”、“科學”等“新鮮活潑”的思想，根除“鎖國”、“保守”、“奴隸”、“隱退”、“想象”、“虛文”等“陳腐朽敗”的觀念。隨后在《青年雜志》第一卷第五號上，陳獨秀發表了《一九一六年》一文，“三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也”，深刻批判了“三綱說”以及忠、孝、節等中國傳統道德觀念。他認為傳統的儒家三綱之說摧殘了人們獨立的人格，扼殺了人們的主觀能動性，導致其只會對長輩言聽計從，不敢反抗。可見陳獨秀對儒家本位思想的深惡痛絕。

李大釗對待儒家文化的態度則有所不同。他曾說過“中國于人類進步，已嘗有偉大之貢獻。其古代文明，擴延及于高麗，乃至日本，影響于人類甚大”[11]。與陳獨秀等人不同的是，在他看來傳統文化是有所落后，但還有改善的空間。李大釗并沒有對孔學及傳統文化作全盤否定，而是作了辯證的否定， 既主張反對傳統文化中的糟粕， 即封建禮教、倫理綱常， 又主張吸收傳統文化思想中的精華，為我所用。 再者，為了挽救世界文明，發揚中國傳統文化， 他提出將中國傳統文化推向世界的主張：“將吾東方文明與近世精神接近者介紹之于歐人， 期與東西文明之調和和有助裨助， 以盡對于世界文明二次之大貢獻，勿令歐人認此陳腐固陋之談為中國人之代表”。[12]無繼承就無所謂發展，新文化只有在固有文化的基礎上才能創新和發展，這是文化發展的客觀規律。李大釗意識到了文化發展的歷史繼承性，認為中國文化建設不可能脫離自身文化淵源，主張剔除封建文化的糟粕，保留文化民族的精華。

2、對待人權的理解不同。

關于人權的理解，陳獨秀比較側重個人的權利自由，而李大釗重視個人權利自由與國家之間的整體融合。

陳獨秀系統地提出了他的人權觀，主張民眾享有基本的生存權，公民的言論自由神圣不可侵犯，公民享有宗教信仰的自由，男女婚姻自主等。他認為，人權的精神實質，即人的近代化，人的獨立自主人格和自由平等權利的確立。他指出國家、政治、法律要以維護和保障個人自由為原則和目標。

李大釗則力圖將個人主義人權觀同憲政相結合，他強調國民應該享有制憲權。他反對不要社會秩序的極端個人主義，也反對不顧個人自由的極端社會主義。主張實行“合理的個人主義”和“合理的社會主義”。個人自由是相對于社會秩序而言的，離開社會，個人斷沒有一點自由可以選擇，也失去個人的意義。

3、對唯物史觀的認知不同。

相比較李大釗根據傳統文化和社會實際對唯物史觀、階級斗爭理論進行創新，陳獨秀則對馬克思的唯物史觀深信不疑，把唯物史物史觀當成當今世界上最先進的理論，嚴格遵守馬克思主義學說。在陳獨秀的眼里，傳統文化都是落后的，必須徹底地否定傳統，用當今西方最先進的理論——唯物史觀才能拯救中國。

陳獨秀沒有像李大釗那樣對唯物史觀經濟決定論有什么不滿和懷疑，他也從來不認為能夠脫離經濟基礎僅靠人的意志就能發生階級革命，“我們對于改造社會，不可只看見我們自己主觀上意志上改造的必要，必須由客觀上觀察社會的物質的條件有何種改造的可能，要處處不離開唯物的歷史觀，不可陷于唯心派的思想”[13]。

與陳獨秀教條主義的做法不同的是，李大釗對唯物史觀進行重新解釋：“有人誤解了唯物史觀，以為社會的進步只靠物質上自然的變動，勿須人類的活動，而坐待新境界的到來……這都是大錯特錯，唯物史觀于人生的影響乃適居其反。……我們要曉得一切過去的歷史，都是靠我們本身具有的人力創造出來的，不是那個偉人圣人給我們造的，亦不是上帝賜予我們。將來的歷史，亦還是如此。”[14]他認為將唯物史觀同中國實踐相結合，發動無產階級專政革命，才能真正實現中國的獨立和自由。

四、結語

百余年前，五四運動時期涌現出來的陳獨秀和李大釗，在受到西方文化的深刻影響下，都認識了中國傳統文化的落后，看到了西方的科學、民主、自由、進化論等思想的曙光，不同的是李大釗比陳獨秀進一步的認識到了中國革命的前途所在。他雖然徹底否定了封建專制制度， 但也保留了中國傳統文化的合理因素， 雖然主張吸收資本主義民主、科學精神， 卻也洞察到了資本主義破壞世界人道主義， 摧殘自由、平等、博愛的罪惡行徑， 這為他的融合中西方文化，創造中國新文化的主張奠定了思想條件。

百余年后的今天，同樣的問題擺在我們面前：在這個全球化的時代，我們應該如何對待中國的文化遺產，又應當怎樣對待西方文化？陳獨秀和李大釗的中西方文化觀給我們留下了一些啟發和思考。當今中國逐漸融入國際，作為每一個中國人，我們要以寬闊的胸懷容納一切優秀的外來文化成果，并不斷地補充和豐富自身文化，形成一種“世界文化”的新格局。

注釋：

[1]羅國杰.中國倫理思想史下卷[M].北京：中國人民大學出版社，2008：883.

[2]陳獨秀.獨秀文存[C].合肥：安徽人民出版社，1987：15

[3]舒新城.中國近代教育史資料[M].北京：人民教育出版社，1981：58.

[4]舒新城.中國近代教育史資料[M].北京：人民教育出版社，1981：58.

[5]舒新城.中國近代教育史資料[M].北京：人民教育出版社，1981：58.

[6]陳獨秀.吾人最后之覺悟[J].青年雜志1916，l：1—2

[7]李大釗文集（ 上下冊） [M].人民出版社，1984.

[8]陳獨秀.陳獨秀著作選第一卷[C].上海：上海人民出版社，1993：135.

[9]陳獨秀.東西民族根本思想之差異口[J].青年雜志，1915，1：12-15.

[10]李大釗.李大釗文集[M].北京：人民出版社，1984.

[11]李大釗文集（ 下冊） [M].人民出版社， 1984

[12]李大釗文集（ 下冊） [M].人民出版社， 1984

[13]《陳獨秀文章選編》（中），三聯書店1984版，第295頁。

[14]《李大釗全集》（第三卷），人民出版社2006版，第221頁。

參考文獻：

[1]羅國杰.中國倫理思想史下卷[M].北京：中國人民大學出版社，2008：883.

[2] 陳獨秀.獨秀文存[C].合肥：安徽人民出版社，1987：15

[3] 舒新城.中國近代教育史資料[M].北京：人民教育出版社，1981：58.

[4] 陳獨秀.吾人最后之覺悟[J].青年雜志1916，l：1—2

[5] 李大釗文集（上下冊） [M].人民出版社，1984.

[6] 陳獨秀.陳獨秀著作選第一卷[C].上海：上海人民出版社，1993：135.

[7] 陳獨秀.東西民族根本思想之差異口[J].青年雜志，1915，1：12-15.

[8] 李大釗.李大釗文集[M].北京：人民出版社，1984.

[9]《陳獨秀文章選編》（中），三聯書店1984版，第295頁。

[10]《李大釗全集》（第三卷），人民出版社2006版，第221頁。

作者簡介：褚艷玲（1991-），女，山西太原，上海市知識與價值科學研究所助理研究員，碩士，研究方向：思想政治教育、黨史黨建。